То, что можно высказать совершенно в духе нашего учения, это уже говорилось в древнем учении санкхья. И то, что так существует во все­ленной, еще не индивидуально, не дифференциро­ванно, но в виде как бы духовного потока, недифференцированно наполняющего пространст­во и время, что так существовало, существует и будет существовать, и из чего происходят все дру­гие образования, именно это философия санкхья называла высшей формой субстанции. Той высшей формой субстанции, которая в философии сан­кхья принимается существующей вечно. И как мы говорим - припомните цикл докладов, прочитанных мной в Мюнхене о духовнонаучном обосновании истории творения - как мы говорим об исходном пункте земного развития, что тогда все, чем стало земное развитие, еще существовало в духе субстанционально, как духовная сущность, так говорила философия санкхья о своей пра-субстанции, о своем пра-потоке - мы могли бы так сказать - из которого развились все другие формы, физические и сверхфизические. Современный человек еще не имеет дела с этой высшей формой, но он - как мы это только что разъяснили - будет иметь с ней дело.

11

Следующую форму, которая развивается из этого субстанционального пра-потока, мы видим в том, что мы познаем как второй сверху член человека, жизнедух, как мы его называем, или буддхи, как его можно обозначить по-восточному. Мы знаем также из нашего учения, что человек разовьет этот член в нормальной жизни только в будущем; но как духовный формирующий принцип сверхчеловечески он всегда существовал у других существ, и он как первая форма выде­лился из изначального потока. В смысле филосо­фии санкхья буддхи происходит из первичной формы субстанционального бытия, внедушевного бытия.

12

Если мы затем обратим свой взор на даль­нейшую эволюцию этого субстанционального принципа, то нам предстанет как третья форма то, что в смысле философии санкхья называется ахамкара. Между тем, как буддхи стоит, так ска­зать, на границе дифференцирующего принципа, только намечая известную индивидуализацию, ахамкара как форма выступает уже вполне диффе­ренцированной, так что когда мы говорим об ахамкаре, мы должны себе представлять, что буддхи организуется в самостоятельные сущностные, суб­станциональные формы, которые затем, таким об­разом, существуют в мире индивидуально. Если бы мы захотели составить себе образ этой эволю­ции, мы должны были бы представить равномерно распределенную жидкую массу как субстанцио­нальный пра-принцип; затем эта масса начинает набухать так, что образуются отдельные, не высвобождающиеся в виде отдельных капель,  формы, формы, которые хотя и всплывают из общей субстанции в виде небольших возвышенно­стей, но своим основанием пребывают внутри об­щего пра-потока - это форма буддхи. И в то время, как эти водяные возвышенности высво­бождаются как капли, как самостоятельные шары, мы имеем форму ахамкара. Посредством извест­ного уплотнения этой ахамкары, этой уже инди­видуализировавшейся формы, каждой отдельной душевной формы, возникает затем то, что обозна­чается как манас.

13

Здесь мы должны сказать, что по отношению к нашим обозначениям возникает определенная, можно сказать, шероховатость. Следуя нашему учению, мы помещаем, продвигаясь в человече­ском развитии сверху вниз, после жизнедуха манас или самодух. Этот род обозначений является впол­не правильным для современного человеческого цикла, и мы еще увидим по ходу докладов, почему это правильно. Мы не вставляем между буддхи и манасом ахамкару, но соединяем в нашем понятии ахамкару и манас и обозначаем их вместе как самодух. В те древние времена указанное разделе­ние было вполне правомерно, исходя из основа­ний, на которые я сейчас хочу лишь указать и которые разъясню позже. Это было правомерно, ибо тогда не могли дать ту важную характеристику, которую должны мы давать теперь, если хотим говорить понятно для нашего времени - характе­ристику, которая исходит из воздействия с одной стороны люциферического, а с другой - ариманического принципов. Эта характеристика совершен­но отсутствует в философии санкхья. И для того построения, в котором еще отсутствовало побуж­дение принять во внимание эти два принципа, поскольку оно не могло еще ощутить их силу, для этого построения было вполне правомерно вклю­чить между будхи и манасом эту отдельную форму, ахамкару. Мы же, говоря таким образом о манасе в смысле философии санкхья, имеем в виду не совсем то же самое, о чем говорится как о манасе в смысле философии Шанкары. В смысле послед­него можно вполне отождествить манас и самодух, но не в смысле философии санкхья. Но мы в состоянии точно охарактеризовать, чем, собствен­но, является манас в философии санкхья.

14

Сначала будем исходить из того, как чело­век живет в чувственном мире, в физическом бытии. В физическом бытии человек живет перво­начально так, что он своими чувствами восприни­мает окружающее и посредством своих органов осязания, рук и ног, в прикосновении к вещам, в ходьбе, а также в речи в свою очередь воздействует на физический окружающий мир. Человек вос­принимает своими внешними чувствами окружаю­щий мир и воздействует на него в физическом смысле посредством своих органов осязания. Го­ворить так будет вполне в духе философии санкхья. Но как воспринимает человек своими внешними чувствами окружающий мир? Да, наши глаза воспринимают свет и краски, светлое и темное, мы видим формы вещей; наши уши восп­ринимают звуки, наши органы обоняния - запахи, наши органы вкуса - вкусовые впечатления. Каждое отдельное чувство воспринимает извест­ную область внешнего мира; зрение - цвета и свет, слух - звуки, и так далее. Это как бы врата, связующие наше существо с внешним миром, через эти врата, которые мы называем чувствами, мы открываемся внешнему миру, но в каждом отдельном чувстве мы приближаем к одной вполне определенной области окружающего мира.

15

Но уже наша обычная речь показывает нам, что мы несем в нашем внутреннем как принцип нечто, что объединяет все эти различные обла­сти, к которым склоняются наши внешние чувства. Мы говорим, например, о теплых и холодных красках, хотя мы и ощущаем, что в наших условиях это лишь уподобление, и что, конечно, мы восп­ринимаем холод и тепло осязанием, а краски, светлое и темное - зрением. Таким образом, мы говорим о теплых и холодных красках: это значит, что из известного внутреннего родства, которое мы чувствуем, мы применяем воспринимаемое одним чувством к другому. Мы выражаемся так,   по­скольку в нашем внутреннем известное зрительное ощущение сливается с тем, что мы воспринимаем своим чувством тепла. Тонко ощущающие люди, сенситивные люди  могут при известных звуках опять-таки внутренне живо ощущать известные представления красок, так что они могут говорить об известных звуках, одни из которых вызывают в них красочное представление красного, другие - красочное представление синего. Таким образом, внутри нас живет нечто, что охватывает вместе отдельные области чувств, нечто, что обра­зует для души из отдельных областей чувств единое целое.

16