* * *

Трудности, которые часто возникают перед Брентано, когда он хочет продолжить свои представления, проистекают от того, что он эти представления о сущности душевного относит к тому, что предстаёт в обычном сознании. К этому его побуждает то, что он хочет оставаться внутри понимания, которое ему кажется оправданным как естественно-научное. Но посредством способа его познания это понимание может достичь только того, что от душевного предстаёт как содержание обычного сознания. Но это содержание не есть реальность душевного, но его отражённый образ. Брентано видит его только с одной стороны — постигающего понимания, но не с другой стороны — наблюдения. В своих понятиях он набрасывает образ душевных явлений, которые разыгрываются в реальности души; когда он наблюдает, он полагает, что в отражённом образе душевного имеет реальность ¹⁰⁴. Другое философское направление, к которому Брентано питал самую острую антипатию, направление Эдуарда фон Гартмана ¹⁰⁵, тоже исходило из естественно-научного рода представлений. Эдуард фон Гартман видел характер отражения обычного сознания. Поэтому он не видит в этом сознании никакой реальности. Но он также решительно отказывается вообще вносить соответствующую реальность в человеческое сознание. Он отсылает эту реальность в область бессознательного. Говорить об этой области он допускает только при гипотетическом использовании понятий сверх этой области, образованных обычным сознанием ¹⁰⁶. Антропософия утверждает, что возможно духовное наблюдение сверх этой области. И что этому духовному наблюдению также доступны понятия, которые могут быть так же мало только лишь гипотетическими, как и добытые на чувственном поле. Сверхчувственное Эдуарда фон Гартмана должно быть не непосредственно познанным, но выведенным из непосредственно познанного. Гартман принадлежит к тем философам нового времени, которые не хотят образовывать понятия, если они в исходной точке этого образования понятий не имеют высказываний чувственного наблюдения и переживания в обычном сознании. Брентано такие понятия образует. Но он заблуждается в отношении действительности, в которой они могут быть образованы посредством наблюдения. Он хотел быть естествоиспытателем всецело в том духе, какой образовал себе естественно-научный способ представления в новое время. И всё-таки он вынужден образовывать понятия, которые заставляют оправдываться перед этим способом представления только тогда, когда их не принимают как единственно действительные. Этот разлад в пытливом уме Брентано становится понятен тому, кто углубляется в первые сочинения Брентано: в его книгу «О разнообразном смысле сущего по Аристотелю» (1862), в его «Психологию Аристотеля» (1867) и в его «Креационизм Аристотеля» (1882)¹⁰⁷. В этих сочинениях Брентано с образцовой учёностью следует за ходом мыслей Аристотеля. И при этом следовании он овладевает мышлением, которое нельзя исчерпать в понятиях, действующих в антропологии. В этих сочинениях в сфере своего внимания он получает одно душевное понятие, которое душевное выводит из духовного. Это происходящее из духа душевное пользуется организмом, образованным из физических процессов, чтобы создавать себе представления внутри чувственного бытия. То, что в душе образует себе представления, есть духовная природа, есть «нус» Аристотеля. Но этот «нус» происходит от двойной сущности, как «нус страстный» он является чисто страдающим; он даёт возможность впечатлениями, данными ему через организм, побуждать себя к своим представлениям. Но чтобы эти представления появились так, как они существуют в деятельной душе, эта деятельность должна действовать как «нус поэтический». То, что доставляет «нус страстный», было бы только явлениями в тёмном душевном бытии; они освещаются благодаря «нусу поэтическому». Брентано говорит об этом: Нус поэтический есть свет, который освещает фантастическое и обнаруживает для нашего духовного взора духовное в чувственном ¹⁰⁸. Если хочешь понять Брентано, то дело не только в том, в какой мере он принял аристотелевские представления в своё собственное убеждение, но прежде всего в том, что он собственным мышлением беззаветно переместился в эти представления. Но благодаря этому это мышление действовало в некой области, в которой отсутствовали исходная точка чувственного созерцания и вместе с этим антропологические основы для образования понятий. И эта основная черта мышления осталась в исследовании Брентано. И хотя он хочет считать ценным только то, что может быть признано по образцу современного естественно-научного способа представления, он вынужден образовывать мысли, которые не принадлежат к этой области. Теперь можно было бы только кое-что сказать о чисто естественно-научном методе в отношении душевных явлений, поскольку они являются отражением реальной сущности души, обусловленным телесной организацией, то есть поскольку они по своему характеру отражения возникают и преходят с телесной организацией. Однако то, что Брентано вынужден мыслить по поводу реальности душевного, является духовным, независимым от телесной организации, которое посредством нашего духовного взора обнаруживает для себя духовное в чувственном даже через «нус творческий». То, что Брентано своим мышлением может передвигаться в таких областях, не позволяет ему мыслить о душевном бытии, возникающем через телесную организацию и преходящем вместе с телесной организацией. Но так как он отклоняет сверхчувственное наблюдение, то его наблюдению в душевном бытии не может быть доступно никакое содержание, которое простирается за пределы физического бытия. Как только он должен приписывать душе содержание, которое она могла бы разворачивать без помощи телесной организации, Брентано чувствует себя в некоем мире, для которого он не находит никаких представлений. В таком душевном настроении он обращается к Аристотелю и у него тоже находит душевные представления, которые для внетелесного бытия не дают никакого иного содержания, кроме содержания, приобретённого в телесном бытии. Характерным в его односторонности является то, что в этом отношении Брентано приводит в своей «Психологии Аристотеля»: «Как человек, когда ему отнимают ногу или другой член, уже не является завершённой субстанцией, так, разумеется, он ещё гораздо меньше является завершённой субстанцией, когда вся телесная часть предана смерти. Правда, духовная часть ещё продолжает существовать, только очень заблуждаются те, кто, как Платон, полагает, что для него отделение от тела является неким содействием и словно освобождением от тяжкой тюрьмы: должна же всё-таки душа отказаться после этого от всех многочисленных обязанностей, которыми наполнили её силы тела» ¹⁰⁹. По поводу понимания Аристотелем сущности души Брентано вступил в чрезвычайно интересный спор с философом Эдуардом Целлером ¹¹⁰. Целлер утверждал, что мнение Аристотеля сводится к тому, чтобы допускать предсуществование души до её связи с телесной организацией, в то время как Брентано отрицал такое воззрение у Аристотеля и мог только полагать для него, что душа создаётся только в телесной организации; то есть она не имеет никакого предсуществования, но после разложения тела возможно некое послесуществование ¹¹¹. Брентано полагал, что предсуществование допускает только Платон, но не Аристотель. Нельзя не признать, что основания, которые Брентано приводит на стороне своего мнения и против мнения Целлера, имеют большой вес. Несмотря на остроумную Брентанову интерпретацию соответствующего Аристотелева утверждения, приписывать Аристотелю воззрение о предсуществовании души ведь представляет некую трудность, потому что это кажется противоречащим основному положению метафизики Аристотеля. Ибо Аристотель говорит, что «форма» не может существовать до «вещества», которое несёт форму. Форма шара никогда не существует без её наполняющего вещественного. Но так как Аристотель понимал душевное как «форму» телесной организации, то кажется, что ему нельзя приписать полагания, существования души до возникновения телесной организации.

¹⁰⁴ См. к этому главу 7 «Эскизных добавлений к содержанию...», данных в конце этого сочинения: «7. Отделение душевного от внедушевного Францем Брентано».

¹⁰⁵  Эдуард фон Гартман (1842-1908) — теолог и философ. См. о нём также: Штейнер Рудольф. Мой жизненный путь, GA 28 (регистр). (Прим. отв. ред.)

¹⁰⁶ Относящиеся к вышеупомянутому воззрения Эдуарда фон Гартмана находишь ясно изложенными в двух его книгах: «Современная психология» (Лейпциг, 1901, Hermann Haackes Verlag) и «Очерки психологии» (том 3 о системе философии Э. фон Гартмана в очерках, Bad Sachsa im Harz, 1908, Hermann Haacke, Verlagsbuchhandlung).

¹⁰⁷  Франц Брентано: «О разнообразном смысле сущего по Аристотелю» (Фрайбург в Брейсгау, Herdersche Verlagshandlung); его «Психология Аристотеля» (Майнц, Verlag von Franz Kirchheim); его «О креационизме Аристотеля» (Вена, Tempsky).

¹⁰⁸  См. Брентано: «Психология Аристотеля», с. 172 и далее.

¹⁰⁹  См. Брентано: «Психология Аристотеля», с. 196.

¹¹⁰  Эдуард Целлер (1814-1908) — теолог и философ. «Ueber die Lehre des Aristoteles von der Ewigkeit des Geistes» («Об учении Аристотеля о вечности духа»), отчёт о заседании Королевской прусской академии наук, Берлин, 1882.

¹¹¹  О содержании научного спора между Брентано и Целлером см. Брентано: «Открытое письмо к господину профессору док. Эдуарду Целлеру по поводу его сочинения об учении Аристотеля о вечности духа» (Лейпциг, 1883, Duncker und Humblot) и его: «Учение Аристотеля о происхождении человеческого духа» (Лейпциг, 1911, Veit und Comp.).

22

Брентано же со своим понятием души так запутался в аристотелевском представлении о невозможности предсуществования, что он не в состоянии замечать, как само это аристотелевское представление в некий важный момент перестаёт действовать. Можно ли действительно «форму» и «материю» мыслить только так, что считаешь: форма не может существовать до наполняющей её материи? Не существует ли всё-таки форма шара до наполняющей её материальной массы? Так, как она появляется в материальной массе, форма шара конечно не существует до сгущения материи. Только прежде чем это сгущение состоится, существуют силы, которые приближаются к этому веществу, и следствие этого обнаруживается для него в его форме шара. И в этих силах перед появлением формы шара она уже конечно живёт в ином виде ¹¹². Если бы Брентано не чувствовал себя связанным своей интерпретацией естественно-научного способа представления посредством созерцаний через телесную организацию для содержания понятия души, то он, пожалуй, заметил бы, что само аристотелевское понятие души полно внутреннего противоречия. Так при рассмотрении мировоззрения Аристотеля он получил разве что только возможность мыслить о душе в представлениях, которые её извлекают из области телесной организации, но не наделяют её таким содержанием, которое допускает, что при непредвзятом мышлении её можно представлять действительно независимой от телесной организации.

¹¹²  Заблуждение по поводу основания для вышеобозначенного утверждения о форме и материи может возникать только применительно к образованию кристаллов, возможно потому, что там форма кажется непосредственно исходящей из присущих материи сил. Однако непредвзятое мышление не сможет предположить ничего иного, кроме формирующих сил внутри материального, прежде чем реально возникает оформленная материя. Однако полностью несостоятельным представление Аристотеля является уже у растений, чьи формирующие силы необходимо искать, конечно, не только в возможностях зародыша, но в реальностях внешнего мира, которые присутствуют безгранично задолго до формирования чувственного растения.

23

Наряду с Аристотелем Лейбниц для Брентано тоже является философом, заслуживающим особого признания. Особенно привлекательным ему кажется способ рассмотрения Лейбницем души. Можно сказать, что Лейбниц в этой области имеет некий способ представления, который предстаёт существенным расширением воззрения Аристотеля. В то время как Аристотель реальное содержание человеческого мышления ставит в зависимость от чувственного наблюдения, Лейбниц это содержание отделяет от чувственной основы. Следуя Аристотелю, признаёшь тезис: в мышлении нет ничего, что прежде не существовало бы в органах чувств (nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu ¹¹³); но Лейбниц имеет воззрение, что в мышлении нет ничего, что прежде не существовало бы в органах чувств, за исключением самого мышления (nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus ¹¹⁴). Это было бы неправильно, приписывать Аристотелю воззрение, что действующая в мышлении реальность есть результат телесных действующих сил. Но в то время как он вырабатывает нус страстный для страдающего получателя чувственного впечатления и нус творческий для освещения этого впечатления, внутри его философии не остаётся ничего, что могло бы быть содержанием душевной жизни, независимой от чувственного бытия. В этом отношении тезис Лейбница оказывается плодотворнее. Благодаря ему внимание направляется в особенности на независимое от телесной организации душевное существо. Разумеется, это внимание ограничивается одной лишь интеллектуальной частью этого существа. И в этом тезис Лейбница является односторонним. И тем не менее он является некой директивой, которая в современную естественно-научную эпоху может привести к чему-то, достичь чего Лейбницу ещё было невозможно. Для этого в его эпоху представления о чисто природном происхождении свойств телесной организации были ещё слишком несовершенны. Теперь это иначе. Сегодня до некоторой степени можно естественно-научно познать, как органические телесные силы переходят по наследству от предков и как внутри этих унаследованных сил организма действует душа. То, с чем, конечно, не соглашаются многие, полагающие, что стоят на истинной «естественно-научной позиции», однако, обнаруживается при правильном понимании естественно-научных познаний как неизбежное представление о том, что всё, благодаря чему душа действует в физической жизни, обусловлено телесными силами, которые в физической линии наследования переходят от предков к потомкам, кроме содержания самого душевного. Примерно так в настоящее время можно расширить тезис Лейбница. Но в таком случае он является антропологическим оправданием антропософского способа рассмотрения. В таком случае он отсылает душу к тому, чтобы искать своё реальное содержание в духовном мире, а именно через другой способ познания, нежели обычный в антропологии. Ибо последний доступен только тому, что переживается обычным сознанием посредством телесной организации ¹¹⁵.

¹¹³  Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu: В этой формулировке предложение находится только у Фомы Аквинского (De verdate II, 3), подобно этому такжк уже формулируется у Cicero (De finibus 1, 19); однако оно соответствует высказываниям в сочинении Аристотеля «De anima». См. особенно том 3, главу 8: «Так как всё же, кроме воспринятых величин (а именно через чувственное восприятие), как кажется, нет никакой вещи, которая для себя существовала изолированно, то в воспринятых формах есть также мысленно возникающее /das Gedachtwerdende/, высказанное через абстракцию, и все свойства и состояния воспринятого. И поэтому можно, если ничего не ощущаешь, даже ничему не учиться, ещё понимать». (Перевод на немецкий F. А. Kreuz). (Прим. нем. ред.)

¹¹⁴  Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus: См. Готфрида Вильгельма Лейбница (1646-1716), Nouveaux essays sur l’entendement humain. Новые статьи /труды/ о человеческом разуме, книга II, глава I.— (Теософия): «Я добавляю, что опыт необходим, чтобы побуждать душу к тем или этим мыслям, и чтобы она принимала во внимание идеи, которые в нас существуют. Но каким является способ /средство/, благодаря которому опыт и чувства /Sinne/ могут давать идеи? Имеет ли душа окна, подобна ли она некой доске? Является ли она подобной воску? Очевидно, что все те, кто так мыслит о душе, по сути дела, придерживаются физического. Мне противопоставят ту признанную философами аксиому, что в душе нет ничего, что не принадлежит чувствам, но саму душу и её возбуждения /аффекты/ следует из этого исключить. Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, excipe: nisi intellectus ipse. Душа заключает в себе бытие, субстанцию, единое, равное, причину /мотив/, перцепцию / восприятие/, разумное мышление и многие другие понятия, которые не могут дать чувства». (Перевод на немецкий W. v. Engelhardt und Н. Н. Holz).— См. также: Рудольф Штейнер «Ценность мышления для познания, удовлетворяющего человека», доклад от 17 сентября 1915 года, Zbinden-Verlag, Basel, 1958 (предусмотренный для GA 164).

¹¹⁵  Есть мыслители, которые представление о том, что душевное ядро существа человека унаследовано не от предков, а приходит из духовного мира, находят отталкивающим, потому что они видят из-за этого умаляющим процесс размножения. К таким мыслителям принадлежит философ Я. Фрошаммер (см. его сочинение «О происхождении человеческой души», с. 98 и далее). Он полагает, что души детей тоже принадлежат родителям, так как «эти живые люди рождают уж не только тела или вовсе животных» (см. сочинение Фрошаммера «Философия Фомы Аквинского», Лейпциг, Brockhaus, 1889, с. VIII). Одно приходящее из такого мнения возражение не может относиться к воззрению, которое излагается в добавлениях к данному сочинению. Ибо душевное зерно, которое, приходя из духовного мира, соединяется с унаследованным от предков, нельзя мыслить до зачатия без отношения к душам родителей, даже если мыслишь его возникающим не через процесс размножения.

24

Возможно мнение, что Брентано имел все предпосылки, чтобы, исходя из Лейбница, открыть себе взгляд на закреплённое в духе реальное души и укрепить получаемое этим взглядом через естественно-научное познание нового времени. Кто следит за ходом его высказываний, видит путь, который лежал перед ним. Перед ним мог бы открыться путь к чисто духовно познаваемому душевному существу, если бы он развил то, что находилось в сфере его внимания, когда он излагал такие тезисы, как эти: «Но как можно мыслить вмешательство божества» при появлении человеческой души в теле? «Соединило ли божество её, уже после того как оно творчески произвело духовную часть человека от вечности, с неким эмбрионом таким образом, что человек, который до сих пор сохранялся для себя как особая духовная субстанция, теперь перестал быть для себя реальным существом и стал частью человеческой природы, или оно только теперь творчески породило её? — Если Аристотель допускал первое, то он должен был полагать, что тот же дух соединялся вновь и вновь со следующими и следующими эмбрионами; ибо человеческий род, продолжая своё воспроизводство (nach ihm fortzeugend), сохраняется до бесконечности, однако количество духов, существующих от вечности, может быть только конечным. Все толкователи теперь едины в том, что Аристотель в более зрелом периоде своего философствования отверг палингенез.

25

Итак, эта возможность исключена» ¹¹⁶. То, что в последовательности мыслей Аристотеля не содержится оправдание духовного взгляда на повторные жизни человеческой души через палингенез, для Брентано могло проистекать из связи усовершенствованных понятий Аристотеля о душе с познаниями нового естествознания. Он мог бы пройти этот путь тем более, что имел восприимчивое чувство для теории познания средневековой философии. Кто действительно постигает эту теорию познания, тот усваивает сумму идей, которые пригодны, чтобы установить новые естественно-научные результаты в некое отношение к духовному миру, которое нельзя увидеть посредством идей чисто естественно-научного антропологического исследования. Чего мог достичь способ представления, подобный способу представления Фомы Аквинского, для углубления естествознания в духовную сторону, это в настоящее время во многих кругах совершенно не осознаётся. В таких кругах полагают, что новое естественно-научное познание обусловило отход от этого способа представления. Истина такова, что познанное естественно-научно существо мира прежде всего хотят охватить мыслями, которые при более точном рассмотрении остаются незавершёнными в себе. Их завершением было бы — мыслить их самих в душе как такую реальность, какой они мыслятся способом представления Фомы Аквинского. Брентано тоже почувствовал себя на пути к получению истинного отношения к этому способу представления. Пишет же он: «Когда я написал свою статью и позже свою , я стремился двояким образом вызвать понимание его учения; во-первых и прежде всего непосредственно через освещение единственного из важнейших пунктов учения, затем опосредованно, но всеобъемлющим образом, когда я открыл новый ресурс объяснения. Я обратил внимание на остроумные комментарии Фомы Аквинского и показал, как в ином его указании находишь изложенным более правильное, чем в более поздних объяснениях» ¹¹⁷. Брентано преградил себе путь, который мог бы ему открыться благодаря таким исследованиям, из-за его склонности к способу представления Бэкона, Локка и ко всему, что философски связано с таким способом представления. Он придерживался этого рода представления, прежде всего, ради представления, соответствующего естественно-научному способу исследования ¹¹⁸.

¹¹⁶  См. Брентано: «Аристотель и его мировоззрение» (1911), с. 134.

¹¹⁷  См. Брентано: «Учение Аристотеля о происхождении человеческого духа» (1911), с.1.

¹¹⁸  См. среди прочего Брентано: «Четыре фазы философии» (1895), с. 22, и всё содержание его венской речи по случаю вступления в должность «О причинах приведения в уныние в философской области» (Вена, 1874, W. Braumueler).

26

Однако именно этот род представления ведёт к тому, чтобы мыслить содержание душевной жизни в полной зависимости от чувственного мира. И так как этот способ мышления хочет продвигаться только антропологически, то в его сферу как психологическое последствие приходит то, что на самом деле является не душевной реальностью, но только отражением этой реальности, а именно содержанием обычного сознания. Если бы Брентано увидел отражающую природу обычного сознания, он не смог бы в ходе антропологического исследования останавливаться перед вратами, которые ведут к антропософии. Конечно, в противовес этому моему воззрению может быть выставлено мнение, что Брентано как раз был лишён дара духовного созерцания, поэтому он не искал перехода от антропологии к антропософии, хотя он и пришёл благодаря своей особой духовной самобытности к тому, чтобы так логично в интересной форме характеризовать душевные явления, что эта форма может быть оправдана антропософией. Но это не моё мнение. Я не считаю, что духовное созерцание доступно только исключительным личностям как особый дар. Я должен считать это созерцание способностью человеческой души, которой может овладеть каждый, если он пробуждает в себе ведущие к ней душевные переживания. А природа Брентано мне кажется совершенно особо подходящей для такого пробуждения ¹¹⁹. Но я придерживался того, что такому пробуждению можно помешать теориями, которые ему сопротивляются. Созерцание подавляют в зародыше, когда запутываются в идеях, которые с самого начала ставят под вопрос его (созерцания) оправдание. И Брентано подавлял созерцание в своей душе тем, что у него идеи, которые были оправданы таким прекрасным способом, всегда уступали тем, которые отвергают это и которые заставляют опасаться, что благодаря ему (созерцанию) «затеряешься в путях лабиринта некой псевдофилософии» ¹²⁰.

¹¹⁹  См. к этому восьмой раздел «Эскизных добавлений к содержанию...»: «Часто выдвигаемое возражение против антропософии».

¹²⁰  См выше с. 79 (немецкого издания).

27