В размышления о мировой динамике привносится юридически - диалектическое начало. Это было совершенно чуждо восточному образу мысли. Там не существовало таких понятий, как «вина» и «грех», а значит, не могло быть и представления об искуплении. Вот почему грек мог задать вопрос: что такое это искупление? На Востоке наличествовало созерцание той метаморфозы, которую претерпевает вечное начало в человеке, проходя через рождения и смерти; наличествовало и то, что заложено в понятии «карма». Но затем все это было втиснуто в рамки мировоззрения, пригодного, собственно, только для жизни между рождением и смертью, охватывавшего только эту жизнь между рождением и смертью. Но именно эта жизнь между рождением и смертью ускользала от взора восточного человека. Его взор был направлен в основном на ядро человеческого существа. Восточный человек мало вникал, в происходящее между рождением и смертью. А в пределах западной культуры расцветал иной образ мысли, который преимущественно был обращен на происходящее между рождением и смертью, и опирался он на те силы, которые человек имеет благодаря тому, что облачает духовно-душевное плотью, физическим и эфирным телами. Именно при таком соотношении тел, составляющих конституцию человека (когда становится возможным внутреннее переживание духовно-душевного, причем характер этого переживания определяется тем, что человек погружается своим духовно - душевным именно в физическое тело), открывается возможность для полного и ясного внутреннего постижения человеческого «Я». Поэтому западный человек не просто стремиться, но даже чувствует себя обязанным постигать именно это свое «Я», ощущать свое «Я» как нечто Божественное. Стремление постигать человеческое «Я» как нечто Божественное отчетливо проявилось еще у средневековых мистиков — у Экхарта, у Таулера и других. Постижение человеческого «Я» в полную силу выкристаллизовалось в лоне того, что представляет собой среднеевропейская культура. Таким образом, следует различать: восточную культуру — время, когда переживание человеком своего «Я» присутствовало в нем подспудно, приглушенно, — и среднеевропейскую культуру — культуру, базирующуюся главным образом на переживании человеческого «Я». Мы имеем возможность видеть, что это переживание «Я» претерпевает многообразные метаморфозы, сначала выступая в приглушенном виде у Экхарта, Таулера и других мистиков, а затем становясь все более ясным по мере того, как развивается сама культура человеческого «Я».

16

Затем мы видим, как в пределах этой, среднеевропейской, культуры человеческого «Я» происходит другой прорыв. В конце XVIII столетия в лице Канта выступает нечто, не совсем объяснимое с точки зрения магистрального направления этой культуры «Я». Ибо что возникает благодаря Канту? Кант исследует механизмы познания природы. Существующие методы познания его не удовлетворяют. Природопознание представляется ему процессом субъективным. Кант не проникает вплоть до «Я», хотя постоянно говорит о нем, причем, как раз исходя из «Я», он хочет познать всю природу в различных аспектах, в категориях пространства и времени. Но он не проникает к подлинному переживанию «Я». Он также конструирует практическую философию с ее категорическим императивом, который должен возвещать о себе из неопределенных пластов человеческой души. И опять-таки при этом не возникает никакого «Я». Вот что поразительно в философии Канта: она вся проникнута мощью диалектики, проникнута смесью логико-диалектического и юридического мышления, в котором все направлено на человеческое «Я»; но смоделировать это «Я» средствами философии он все-таки не может. И должно было существовать нечто, препятствовавшее ему в этом. Затем приходит Фихте, тогда еще ученик Канта, и со всей энергией аргументации возводит на вершину собственной философии подкупающий своей простотой тезис — «я есмь». И из этого «я есмь» должно проистекать все, что признается по-настоящему научно-объективным. Надо только уметь как бы дедуцировать, уметь «вычитывать» из этого «я есмь» всеобъемлющее мировоззрение. Кант не может прийти к этому «я есмь». Фихте, идя по его следам, — еще будучи учеником Канта, — бросает ему это «я есмь» как вызов. И возникает всеобщее изумление: ученик Канта смеет утверждать такие вещи! А Фихте заявляет, что Канту, если тот хочет быть до конца последовательным, надлежит думать точно так же, как думает он, Фихте! Для Фихте просто непостижимо, что Кант может думать как-то иначе, и он настаивает: если Кант будет всего лишь последователен, то он должен думать точно так же и обязательно должен прийти к тому же самому «я есмь». Фихте выражается еще откровеннее, когда говорит, что его собственная философия правомерно вытекает из кантовской, и если это не так, то он готов признать всю кантовскую критику слепой игрой случайных понятий, а не творением маститого ума. Сам Кант, разумеется, отверг все это. Ему не захотелось иметь ничего общего с теми выводами, которые Фихте извлек из его философии.

17

Теперь мы видим, что именно к Фихте примыкает все то, что сделала немецкая идеалистическая философия в лице Шеллинга, Гегеля и других, все то, что вызвало ту борьбу, о которой я отчасти говорил в своих лекциях о границах познания природы^*. Но при этом мы замечаем нечто своеобразное. Мы замечаем, что Гегель целиком и полностью пребывает в своих кристально ясно выработанных юридических и логико-диалектических понятиях, благодаря чему создает свою философскую картину мира, но это такая картина, которая отображает только происходящее между рождением и смертью. Вы можете перерыть всю гегелевскую философию и нигде не найдете ничего, выходящего за пределы рождения и смерти. Он сводит все к мировой истории, к религии, к искусству и науке — сводит все к тому, что не выходит за рамки переживаемого между рождением и смертью.

^* См.: ПСС. Т. 322 (Штайнер Р. Границы естественного познания. М.: Титурель, 2003).

18