В противоположном направлении двигалось мышление Лейбница. Для него человеческая душа является самостоятельной, строго замкнутой в себе монадой. Но эта монада переживает только то, что находится в ней; мировой порядок, представленный «как бы извне», есть лишь иллюзорный образ. За последним лежит истинный мир, который состоит только из монад, и чей порядок заключается в не поддающейся наблюдению заранее предопределённой (praestabilierte) гармонии. Это мировоззрение предоставляет человеческой душе самостоятельность, самостоятельное пребывание в мировом целом, свободу и надежду на вечное значение в мировой эволюции; однако оно, оставаясь верным себе, не может утверждать ничего иного, как только то, что все познанное им, им самим и является, что оно не может выйти за пределы самосознающего «я», и что мировое целое в своей истинности не может раскрываться перед ним извне.

7

Убеждения, полученные на пути религии, оказались для Декарта и Спинозы ещё настолько сильно действующими, что оба они перенесли их в свою картину мира, однако по мотивам, на эту картину мира не опиравшимся. У Декарта в его картину мира вкралось представление о духовном мире, добытое им из области религии; не будучи осознано им, оно пронизывает застывшую математическую необходимость его миропорядка; он, таким образом, не ощущает, что его картина мира, в сущности, гасит ему «я». Точно также действует религиозный импульс и у Лейбница; вот почему от него ускользает, что он в своей картине мира не оставляет возможности найти нечто иное, кроме исключительно собственного душевного содержания. Тем не менее, он полагает, что вне «я» можно допустить существование духовного мира. Спиноза, благодаря большому пути, проделанному его индивидуальностью, делает последовательные выводы из своей картины мира. Чтобы обрести для этой картины мира востребованную самосознанием уверенность, он отказывается от самостоятельности этого самосознания и обретает высшее счастье, чувствуя себя членом единой божественной субстанции. – Рассматривая Канта необходимо спросить: как должен был он чувствовать себя по отношению к мировоззренческим линиям, представителями которых были Декарт, Спиноза и Лейбниц? Ибо все душевные импульсы, действовавшие в этих троих, действовали и в нём. В его душе они воздействовали друг на друга, обусловливая те загадки мира и человека, которые навязчиво предстояли перед ним. Взгляд на духовную жизнь эпохи Канта позволяет определить ту форму, в которой Кант ощущал эти загадки. Наиболее значительные симптомы этой духовной жизни проявились в позиции Лессинга (1729-1781г.) по отношению к мировоззренческим вопросам. Свое вероисповедание Лессинг резюмирует в следующих словах: «Переработка истин, добытых путем откровения, в истины разума совершенно необходима, если тем самым можно помочь человеческому роду». Восемнадцатое столетие было названо эпохой Просвещения. Мыслящие умы Германии понимали Просвещение в смысле этого высказывания Лессинга. Кант объяснял эпоху Просвещения как: «Выход человека из незрелости, в которой он повинен сам»; девиз Просвещения он формулировал так: «Имей мужество использовать свой собственный разум». Даже такие выдающиеся мыслители как Лессинг благодаря эпохе Просвещения, продвинулись не дальше, чем до рассудочной трансформации религиозных учений, дошедших от состояния «незрелости, в которой повинны сами». Они не продвинулись вперед к чисто рассудочным воззрениям, как это удалось Спинозе. Учение Спинозы, когда оно стало известно в Германии, должно было произвести глубокое впечатление на такие мыслящие умы. Спинозе действительно удалось «использовать свой собственный разум», однако он пришел при этом к совершенно иным познаниям, нежели деятели германского Просвещения. Его влияние должно было быть значительнее, поскольку его прочные, построенные по математическим принципам выводы, обладали значительно большей силой убеждения, нежели мировоззренческая линия Лейбница, воздействовавшая на мыслящие умы того времени в «усовершенствованной» интерпретации Вольфа. Как влияло это мыслительное направление, насквозь пронизанное активными представлениями Вольфа, на более глубокие характеры, мы может узнать из «Поэзии и правды» Гёте. Он рассказывает о впечатлении, которое произвели на него прочитанные в духе Вольфа лекции профессора Винклера в Лейпциге: «Вначале я посещал мою коллегию часто и с усердием; однако у меня вовсе не было намерения стать просвещённым в философии. В логике мне представлялось странным, что те самые умственные операции, которые я с юности проделывал с большим удовольствием, надо оторвать друг от друга, разъединить и тем самым разрушить, чтобы разобраться в их истинной сути и употреблении. Я верил, что знаю о вещах, о мире и о Боге ничуть не меньше, чем преподаватель, и это не однажды оказывалось сильной помехой для меня». И, напротив, о своих занятиях трудами Спинозы поэт рассказывает так: «Я предавался этому чтению и, наблюдая за собой, полагал, что никогда не удавалось увидеть мир столь ясно». Однако лишь немногие могли так непредвзято предаваться образу мыслей Спинозы, как Гёте. У большинства они вносили в мировоззрение глубокое раздвоение. Их представителем можно считать друга Гёте, Фр.Х. Якоби. Он считал необходимым согласиться с тем, что предоставленный самому себе разум ведет не к вероучению, а к тем взглядам, к которым пришел Спиноза: что миром управляют вечные законы необходимости. Так Якоби встает перед значительным решением: либо он должен довериться своему разуму и отбросить вероучение, либо он должен, чтобы сохранить последнее, отказать разуму в возможности придти к постижению высшего. Он избрал последнее. Он утверждал, что человек в наиболее внутренней области своей души обладает непосредственной достоверностью, надёжной верой, с помощью которой он чувствует истинность представлений о личном Боге, о свободе воли и бессмертии, так что эти убеждения совершенно независимы от познаний разума, опирающихся на требования логики. Познания разума вообще не имеют отношения к этим вещам, но лишь к внешним процессам природы. Таким образом, Якоби отрицает разумное знание, для того, чтобы освободить место для веры, удовлетворяющей потребности сердца. Гёте, которого нисколько не радовало такое развенчание знания, писал другу: «Бог ….покарал тебя метафизикой, и засадил тебе жало в плоть, меня же… Он благословил физикой. Я придерживаюсь богопочитания атеиста (Спинозы) и отпускаю вам всё, что вы называете и должны называть религией. Ты придерживаешься веры в Бога, я – созерцания». В конце концов, эпоха Просвещения поставила мыслящие умы перед выбором: либо заменять истины откровения истинами разума в смысле Спинозы, либо объявить войну самому разумному знанию.

8

Кант тоже стоял перед этим выбором. Как он к нему отнёсся, и какое решение принял, следует из ясного изложения в предисловии ко второму изданию его «Критики чистого разума»: «Допустим теперь, что мораль необходимо предполагает свободу ( в самом строгом смысле этого слова) как свойство нашей воли, a priori указывая как на данные нашего разума на такие практические первоначальные, заложенные в нём принципы, которые были бы совсем невозможны без предположения свободы; допустим также, что спекулятивный разум доказал, что свободу вообще нельзя себе мыслить. В таком случае первая предпосылка, а именно моральная, необходимо должна уступить место тому, противоположность чего содержит явное противоречие, то есть, свобода, а вместе с нею и нравственность (так как противоположность её не содержит никакого противоречия, если только не предполагается свобода) должны были бы уступить место механизму природы. Но я не требую для морали ничего, кроме того, чтобы свобода не противоречила самой себе, то есть, чтобы можно было, по крайней мере, мыслить её без необходимости дальнейшего её рассмотрения, иными словами, чтобы свобода никоим образом не препятствовала природному механизму, действуя аналогично ему (хотя и в ином отношении). Так учение о нравственности и учение о природе остаются в своих рамках,… чего не было бы, если бы критика нам заранее не разъяснила, что мы ни в коем случае не можем знать вещи в себе, и не показала, что всё, что мы можем теоретически познать, ограничивается лишь явлениями. Точно такое же разъяснение положительной пользы критических основоположений чистого разума можно сделать и в отношении понятия Бога и простой природы нашей души, но ради краткости я опускаю его. Я не могу, следовательно, даже допустить, существования Бога, свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если не отниму у спекулятивного разума его притязаний на трансцендентные знания, так как, добиваясь этих знаний, разум должен пользоваться такими основоположениями, которые, будучи в действительности только приложимы к предметам возможного опыта, все же применяются к тому, что не может быть предметом опыта, и в таком случае, в самом деле превращают это в явления, таким образом объявляя невозможным всякое практическое расширение чистого разума. Поэтому мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере…» Мы видим, что Кант по отношению к знанию и вере стоит на той же почве, что и Якоби.

9