***

Как Кант развенчал знание, чтобы освободить место для веры, так Фихте объявил познание чистым явлением, чтобы освободить себе дорогу для живого поступка, для морального деяния. Похожую попытку предпринял Шиллер. Только у него место, на которое у Канта претендовала вера, а у Фихте - поступок, заняла красота. Значение Шиллера для мировоззренческой эволюции обычно недооценивается. Как Гёте жаловался на то, что его недооценивают как естествоиспытателя, поскольку привыкли воспринимать его как поэта, так и те, кто углубляется в философские идеи Шиллера, сожалеют о том, что исследователи истории мировоззрений не могут оценить его по достоинству, так как считают полем его деятельности царство поэзии.

45

По отношению к своему вдохновителю Канту Шиллер занимает совершенно самостоятельную позицию мыслящей индивидуальности. Поэт, который в драмах «Братья-разбойники», «Коварство и любовь» как в зеркале отразил испорченность своей эпохи, поистине не мог недооценивать высоту моральной веры, до которой пытался возвысить людей Кант. И всё же Шиллер говорил себе: разве есть абсолютная необходимость в том, что человек должен подниматься до высоты категорического императива исключительно в борьбе против своих наклонностей, против своих вожделений и порывов? Канту хотелось приписать чувственной природе человека влечение исключительно к низкому, эгоистическому, к чувственному удовольствию; только тот, кто взлетит ввысь над этой чувственной природой, кто убьёт её и позволит говорить в себе чисто духовному голосу долга - только тот может быть добродетельным. Так Кант унизил природного человека, для того, чтобы возвысить человека морального. Шиллеру казалось, что в этом заключается нечто недостойное человека. А не следовало бы так облагородить порывы человека, чтобы они произвели долг и нравственность из самих себя? Тогда они не нуждались бы в принуждении, чтобы поступать нравственно. Вот почему строгому требованию долга у Канта Шиллер противопоставил своё мнение в следующей эпиграмме:
Угрызения совести
Я помогаю друзьям: жаль, делаю это с охотой;
червь меня часто грызёт: как я порочен и зол!
Решение
Выхода нет тут иного; друзей презирать ты обязан,
и с отвращеньем служить им по зову священного долга!

46

Шиллер пытался своеобразно утолить эти «Угрызения совести». Фактически в человеке правят два влечения: влечение чувственное и влечение разумное. Поддавшись чувственному влечению, человек становится мячиком в руках своих вожделений и страстей, короче, своего эгоизма. Если же он целиком и полностью отдаётся разумному влечению, он становится рабом своих строгих заповедей, своей неумолимой логики, своего категорического императива. Человек, который хочет жить согласно одному только чувственному влечению, должен заставить разум замолчать; тот, кто хочет служить исключительно одному разуму, должен убить чувственность. Если первый прислушивается к голосу разума, то подчиняется ему не добровольно; если второй слышит голос своих вожделений, он ощущает его как бремя на своём добродетельном пути. Следовательно, физическая и духовная природа человека оказываются живущими в роковой раздвоенности. Нет ли у человека такого состояния, в котором оба влечения, чувственное и духовное, находились бы в гармонии? Шиллер отвечает на этот вопрос «Да, есть». Это состояние, в котором создают прекрасное и наслаждаются им. Кто создаёт произведение искусства, тот следует свободному природному влечению. Он делает это из склонности. Однако его побуждают не физические страсти, а фантазия, дух. Точно так же обстоит дело и с тем, кто отдаётся наслаждению произведением искусства. Оно удовлетворяет его дух, в то время как воздействует на его чувственность. Своим вожделениям человек может следовать, не соблюдая более высокие законы духа; свой долг он может выполнять, не заботясь о чувственности; прекрасное произведение искусства вызывает у него симпатию, не пробуждая его вожделения; оно переносит его в духовный мир, в котором он пребывает по склонности. В этом состоянии человек подобен ребёнку, который в своих поступках следует своей склонности и не спрашивает, не противоречит ли она законам разума; «Благодаря красоте чувственный человек… приводится к мышлению; благодаря красоте духовный человек возвращен в материю, возвращен чувственному миру». (18-е письмо «Об эстетическом воспитании человека»). Высшая невозмутимость и свобода духа в сочетании с силой и бодростью - вот то настроение, в которое должно приводить нас истинное произведение искусства; нет более верного пробного камня для испытания истинной эстетической ценности. Если же мы после наслаждения такого рода обнаруживаем в себе преимущественное расположение к какому-либо особому роду ощущений или поступков, тогда как другой вызывает неловкость или досаду, это становится безошибочным доказательством того, что мы испытали не чисто эстетическое воздействие. Причиной здесь может быть как сам предмет, так и род наших ощущений, или (что почти всегда имеет место) и то, и другое сразу. (Письмо 22.). Поскольку красота не делает человека ни рабом его чувственности, ни его разума, но воздействует на его душу посредством и того, и другого, Шиллер сравнивает влечение к красоте с влечением ребёнка, который, играя, не подчиняет свой дух законам разума, но использует его свободно, согласно своим наклонностям. Вот почему Шиллер называет это влечение к красоте игровым влечением: «По отношению к тому, что приятно, к добру, к совершенству человек сохраняет только серьёзность; но по отношению к красоте он играет. Здесь, правда, не следует вспоминать об играх, которые распространены в настоящей жизни, и которые обычно ориентированы на весьма материальные предметы; но ведь в реальной жизни мы напрасно стали бы искать и ту красоту, о которой здесь идёт речь. Реально существующая красота адекватна реально существующему игровому влечению; однако благодаря идеалу красоты, предоставленному нам разумом, нам задаётся также и игровой идеал, который во всех своих играх человек должен иметь в виду. (Письмо 15.). В реализации этого идеального игрового влечения человек обретает реальность свободы. Он больше не прислушивается к разуму; он больше не следует чувственным наклонностям. Исходя из этих наклонностей, он поступает так, как если бы он поступал исходя из разума. «Человек должен лишь играть с красотой, причём играть он должен только с красотой…Ибо в конце концов, человек играет только тогда, когда он в истинном смысле слова является человеком, и он является цельным человеком только там, где он играет». Шиллер мог бы также сказать: в игре человек свободен; если же он исполняет долг, если он предаётся чувственности, он не свободен. Если же человек и в своём моральном поступке хочет стать человеком в полном смысле этого слова, то есть хочет быть свободным, он должен к своим добродетелям относиться так же, как к красоте. Он должен облагородить свои наклонности до добродетели; он должен настолько отождествиться со своими добродетелями, чтобы он, следуя своему собственному существу, не имел никаких желаний, как только следовать добродетели. Человек, установивший согласие между склонностью и долгом, может в любой момент рассчитывать на добродетельность своих поступков, как на нечто само собой разумеющееся.

47

С этой точки зрения можно также рассматривать общественную жизнь людей. Человек, следующий своим чувственным влечениям эгоистичен. Он бы постоянно стремился к своему собственному благоденствию, если бы со стороны государства общественная жизнь не регулировалась разумными законами. Свободный человек по собственному побуждению выполняет то, что от эгоистичного человека государству приходится требовать. Для совместной жизни свободным людям не требуются принудительные законы. Посреди страшного царства силы, посреди священного царства закона стремление к эстетическому образованию незаметно строит третье, радостное царство игры и видимости, где это стремление снимает с человека оковы всех отношений, а, прежде всего, освобождает его от принуждения, как в моральном, так и в физическом». (Письмо 27.). «Это царство простирается ввысь до того, где разум властвует с безусловной необходимостью, а всякая материя прекращается; вниз же оно простирается до того, где природные влечения властвуют как слепое принуждение». Так Шиллер описывает моральное царство как идеал, где добродетельный образ мыслей правит с той же легкостью и свободой, как правит вкус в царстве прекрасного. Жизнь в царстве прекрасного Шиллер делает образцом совершенного, нравственного общественного порядка, во всех отношениях освобождающего человека. Это прекрасное, изображающее его идеал сочинение, он завершает вопросом, существует ли где-либо такой порядок, и отвечает следующее: «Как потребность (он) существует в каждой тонко организованной душе; на деле его можно было бы найти лишь как чистую церковь и чистую республику в некоторых маленьких избранных кругах, где поведением правит не бездуховная имитация чужих нравов, но собственная прекрасная натура, когда человек со смелой простотой и спокойной невинностью проходит через самые запутанные отношения, не имея необходимости ни посягать на чужую свободу, ни ронять своё достоинство, чтобы показаться привлекательным».

48