Итак, восприятие самого себя есть в то же время пробуждение своего "Я". В нашем познании мы связываем сущность вещей с нашей собственной сущностью. Сообщения, получаемые нами от вещей на нашем языке, становятся членами нашего собственного "Я". Вещь, стоящая передо мной, уже более не отделена от меня, если я ее познал. То, что я могу принять в себя от нее, входит в состав моей собственной сущности. Но, пробуждая мое собственное "Я", воспринимая мое внутреннее содержание, я пробуждаю к высшему бытию также и то, что я извне включил в мою сущность. Свет; падающий на меня самого при моем пробуждении, падает также и на то, что я усвоил себе из вещей мира. Свет вспыхивает во мне и озаряет меня, а вместе со мной и все, что я познаю из мира. Что бы я ни познал, все оставалось бы слепым знанием, если бы на него не падал этот свет. Я мог бы обнять в моем познании весь мир: он не был бы тем, чем он должен стать во мне, если бы познание не было пробуждено во мне к высшему бытию.

6

То, что я привношу в вещи благодаря этому пробуждению, это не новая идея, не обогащение моего знания содержанием, это - возведение познания на более высокую ступень, на которой всем вещам сообщается новое сияние. Пока я не вознес познания на эту ступень, всякое знание остается для меня, в высшем смысле этого слова, не имеющим никакой цены. Вещи существуют и без меня. Они обладают своим бытием в себе. Какое же значение может это иметь, если с их бытием, которым они обладают вовне и без меня, я связываю еще иное, духовное бытие, которое повторяет эти вещи во мне? Если бы дело было только в простом повторении вещей, это было бы бессмыслицей. - Но о простом повторении речь идет лишь до тех пор, пока я не пробуждаю воспринятого мною духовного содержания вещей посредством моего собственного "Я" к высшему бытию. В таком случае я не повторяю в себе сущности вещей, но возрождаю ее на более высокой ступени. С пробуждением моего "Я" совершается новое, духовное рождение вещей мира. То, что являют вещи в этом новом рождении, не было им присуще дотоле. Вот стоит дерево. Я воспринимаю его в мой дух. Я освещаю своим внутренним светом то, что я постиг. Дерево становится во мне чем-то большим, чем вне меня. То, что входит от него через врата внешних чувств, включается в некое духовное содержание. Идеальный противообраз дерева находится во мне. Он говорит о дереве бесконечно многое, чего не может мне сказать дерево вне меня. Только из меня сияет дереву то, что оно есть. Теперь дерево уже не отдельное существо, каким оно является вовне, в пространстве. Оно становится членом всего духовного мира, живущего во мне. Оно связывает свое содержание с другими идеями, которые во мне. Оно становится членом всего мира идей, обнимающего царство растений; оно включается, далее, в лестницу всего живого. - Другой пример: я бросаю камень вдаль, в горизонтальном направлении. Он движется по кривой линии и через некоторое время падает на землю. В последовательные промежутки времени я вижу его в различных точках пространства. Благодаря моему наблюдению я обнаруживаю следующее: во время своего движения камень находится под различными влияниями. Если бы он находился только под действием толчка,  который я ему дал, он вечно летел бы по прямой линии, не изменяя своей скорости. Но теперь земля оказывает на него влияние. Она притягивает его к себе. Если бы я просто выпустил его из рук, без толчка, он упал бы отвесно на землю. При этом его скорость непрерывно возрастала бы. Из взаимодействия обоих этих влияний и происходит то, что я действительно вижу. Предположим, что я не мог бы мысленно разделить обоих влияний и из их закономерного соединения снова мысленно сочетать то, что я вижу: тогда дело ограничилось бы зрительным впечатлением. Это было бы духовно-слепым глядением, восприятием последовательных положений, занимаемых камнем. В действительности дело не ограничивается этим. Весь процесс совершается дважды. Один раз вовне, и тогда видит его мой глаз; затем мой дух заставляет весь процесс возникнуть еще раз, духовным образом. На духовный процесс, незримый моим глазом, должен я направить мое внутреннее чувство, и тогда ему открывается, что я собственной силой пробуждаю его, как процесс духовный. Опять можно привести выражение Фихте, наглядно уясняющее этот факт: "Новое чувство есть, следовательно, чувства для восприятия духа; такое, для которого существует только дух и отнюдь ничего другого; для которого и все другое, всякое данное бытие, принимает форму духа и превращается в дух; для которого поэтому бытие, в его собственном образе, на самом деле исчезло... Этим-то чувством и видели люди с тех пор, как они существуют: и все великое и прекрасное, что есть в мире, и что одно только и дает существовать человечеству, происходит из видений этого чувства. Но, чтобы это чувство увидело само, себя, и притом в своем различии и в противоположности с другим, обычным чувством, этого не бывало. Впечатления обоих чувств сливались, жизнь распадалась без соединяющего звена на эти две половины". Соединяющее звено образуется благодаря тому, что внутреннее чувство постигает в его духовности то духовное, которое оно пробуждает при своем общении с внешним миром. Вследствие этого то, что мы принимаем от вещей в наш дух, перестает быть простым повторением, не имеющим никакой цены. Оно является новым, по сравнению с тем, что может дать одно только внешнее восприятие. Простой процесс бросания камня и мое восприятие этого процесса являются в более высоком свете, когда я уяснил себе во всем этом задачу моего внутреннего чувства. Чтобы мысленно сочетать оба влияния и роль воздействия каждого из них, необходима известная сумма духовного содержания, которую мне нужно было усвоить при восприятии полета камня. Таким образом, я применяю к вещи, находящейся передо мной во внешнем мире, некоторое, уже накопленное во мне духовное содержание. И этот процесс внешнего мира включается в существующее уже духовное содержание. Он оказывается, в своеобразии своем, выражением этого содержания. Таким образом, благодаря пониманию моего внутреннего чувства, мне раскрывается, в каком отношении содержание этого чувства находится к вещам внешнего мира. Фихте мог сказать, что без понимания этого чувства мир распадается для меня на две половины: на вещи вне меня и на образы этих вещей во мне. Обе половины соединяются, когда внутреннее чувство начинает понимать себя, и вместе с тем ему становится ясным, какой свет проливает оно само на вещи в процессе познания. И Фихте мог также сказать, что для этого внутреннего чувства видим только дух. Ибо оно видит, как дух просветляет чувственный мир тем, что включает его в мир духовный. Внутреннее чувство воскрешает в себе внешнее чувственное бытие, как духовную сущность, на более высокой ступени. Внешняя вещь познана вполне, если в ней нет ни одной части, которая не пережила бы таким образом духовного возрождения. Тем самым каждая внешняя вещь включается в духовное содержание, которое, будучи постигнуто внутренним чувством, разделяет судьбу самопознания. Духовное содержание, принадлежащее какой-нибудь вещи, благодаря озарению изнутри, как и наше собственное "Я", без остатка вливается в мир идей. - Эти рассуждения не содержат ничего, что было бы доступно логическому доказательству или нуждалось бы в нем. Они - не что иное, как данные внутреннего опыта. Кто отрицает их содержание, тот только показывает, что у него нет этого внутреннего опыта. С ним нельзя спорить; так же, как со слепым не спорят о красках. - Но не следует утверждать, что этот внутренний опыт доступен только немногим избранным,, благодаря их одаренности. Он - общечеловеческого свойства. Каждый, кто сам не замкнет ся перед ним, может найти к нему доступ. Это замыка ние встречается, конечно, довольно часто. И при возражениях против подобного опыта всегда чувствуешь, что дело вовсе не в самих людях, которые не могут достигнуть этого внутреннего опыта, а в том, что они преграждают себе доступ к нему сетью всяких логических хитросплетений. Это почти так же, как если бы кто-нибудь увидел в телескоп новую планету и все-таки продолжал отрицать ее существование, потому что его вычисление показало ему, что на этом месте не может быть никакой планеты.

7

Однако у большинства людей при этом все таки остается ясное чувство, что познавание при помощи внешних чувств и расчленяющего рассудка еще не может исчерпать всего заложенного в сущности вещей. Но тогда они думают, что и остаток, точно так же должен быть во внешнем мире, как и сами предметы внешнего восприятия. Они полагают, что должно оставаться нечто, недоступное познанию. То самое, чего они должны были бы достигнуть путем вторичного восприятия однажды уже воспринятой и рассудком постигнутой вещи, т, е. путем нового восприятия ее внутренним чувством на высшей ступени, - это они помещают, как нечто недоступное и неведомое, во внешний мир. Они говорят о границах познания, не позволяющих нам постигнуть "вещь в себе". Они говорят о неведомой "сущности" вещей. Что эта "сущность" вещей раскрывается, когда внутреннее чувство проливает свой свет на вещи, этого они не хотят признать. Особенно яркий пример скрытого здесь заблуждения показало знаменитое "Ignorabimus"³, речь естествоиспытателя Дюбуа-Реймона, произнесенная им в 1876 году. По его словам, мы везде можем дойти только до установления в процессах природы проявлений "материи". Но что такое сама материя, об этом мы ничего не можем узнать. Дюбуа-Реймон утверждает, что мы никогда не сможем проникнуть туда, где материя таинственно возникает в пространстве. Причина же, почему мы не можем туда проникнуть, заключается в том, что там вообще ничего нельзя искать. Говорящие таким образом в духе Дюбуа-Реймона смутно чувствуют, что познание природы приводит к выводам, указывающим на что-то другое, чего само это познание дать не в состоянии. Но на путь, ведущий к этому другому, на путь внутреннего опыта, они не хотят вступить. И потому они стоят беспомощно перед вопросом о "материи", как перед темной загадкой. Кто вступает на путь внутреннего опыта, в том вещи достигают нового рождения; и тогда раскрывается то, что остается в них неизвестным для внешнего опыта.

³ "Ignorambimus", Речь Дю Буа-Раймона. Эмиль Дю Буа-Раймон (1815 - 1896), психолог. "О границах познания природы", доклад, прочитанный на собрании немецких естествоиспытателей и врачей. Лейпциг, 14 августа 1872 г.

8

Так внутренняя сущность человека получает знание не только о самой себе, но и о внешних вещах. Отсюда открывается для человеческого познания бесконечная перспектива. Внутри человека сияет свет, не ограничивающий своей озаряющей силы одним этим внутренним миром. Это - солнце, которое озаряет одновременно всю действительность. В нас проявляется нечто такое, что соединяет нас со всем миром. Мы уже больше не отдельный, случайный человек, не тот или иной индивидуум. В нас раскрывается весь мир. Он вскрывает в нас свой собственный строй; и он вскрывает нам характер нашей связи с ним, как индивидуумов. Из познания себя рождается познание мира. И наш собственный ограниченный индивидуум духовно включается в великую систему мировых взаимосвязей, ибо в нем оживает нечто, выходящее за пределы данного индивидуума и объемлющее все то, членом чего он является.

9