Мышление, не заграждающее себе логическими предрассудками пути к внутреннему опыту, приходит в конце концов всегда к признанию действующего в нас существа, которое связует нас со всем миром, потому что через него мы преодолеваем противоположность внутреннего и внешнего в человеке. Пауль Асмус⁴, рано умерший вдумчивый философ, говорит об этом следующим образом: "Поясним это примером: представим себе кусок сахара; он круглый, сладкий, непроницаемый и т. д.; все это качества, которые мы понимаем; только одно при этом представляется нам как просто "иное" для нас, нами не понимаемое и настолько отличное от нас, что мы не можем проникнуть в него, не утратив себя самих, - как нечто такое, от самой поверхности чего мысль боязливо отшатывается. Это - неведомый нам носитель всех этих свойств; то "само по себе", которое составляет сокровеннейшее "Я" данного предмета". Правильно говорит Гегель, что все содержание нашего представления относится к этому смутному субъекту лишь как акциденция; не проникая в глубины этого "самого по себе", мы только приводим в связь с ним определения, которые в конце концов - так как его самого мы не знаем - тоже не имеют действительно объективного значения и оказываются субъективными. Напротив, мышление в понятиях не имеет такого непознаваемого субъекта, для которого его определения были бы лишь акциденциями; предметный субъект совпадает здесь с понятием. Когда я что-нибудь понимаю, то оно во всей своей полноте бывает дано в моем понятии; я присутствую в самом внутреннем святилище его существа; и не потому, что у него нет своего собственного "самого по себе", но потому, что благодаря господствующей над нами обоими необходимости понятия, проявляющегося во мне субъективно, а в нем объективно, оно принуждает меня согласовать мышление с понятием. Через это размышление, !как говорит Гегель, "нам открывается, одновременно с нашей субъективной деятельностью, также и истинная природа предмета". - Так может говорить только тот, кто способен освещать переживания мышления светом внутреннего опыта.

⁴ Пауль Асмус, 1842- 1876, "Я и вещь в себе. История развития понятий новейшей философии", Галле, 1873.

10

В моей "Философии свободы", исходя из иных точек зрения, я указал на изначальный факт внутренней жизни: "Итак, несомненно: в мышлении мы касаемся самого мирового становления в такой точке, что мы неизбежно присутствуем при нем, если оно вообще должно состояться. А в этом-то именно и все дело. Причина, почему вещи являются для меня столь загадочными, заключается в том, что я не участвую в их образовании. Я просто застаю их; в мышлении же я знаю, как это происходит. Поэтому нет более первичной исходной точки для рассмотрения всего мирового становления, чем мышление".

11

Кто смотрит таким образом на внутренние переживания человека, для того уже ясно, какой смысл имеет человеческое познание внутри всего мирового процесса. Оно не является несущественным дополнением к остальному мировому свершению. Оно было бы таковой придачей, если бы представляло собой простое идеальное повторение существующего вовне. Но в познании совершается то, чего не совершается нигде во внешнем мире: мировое свершение само противопоставляет себе свою духовную сущность. Это мировое свершение вечно оставалось бы только половинчатым, если бы оно не пришло к этому противопоставлению. Тем самым, внутреннее переживание человека включается в мировой процесс; без него этот процесс был бы неполным.

12

Ясно, что только жизнь, в которой господствует внутреннее чувство, в собственном смысле слова - высшая духовная жизнь, поднимает человека над самим собой. Ибо только в этой жизни раскрывается перед самой собой сущность вещей. Иначе обстоит дело с низшей способностью восприятия. Например, глаз, обусловливающий зрительное восприятие предмета, является, в противоположность внутренней жизни, ареною процесса, совершенно равного всякому другому внешнему процессу. Мои органы - члены пространственного мира, подобно другим вещам, а их восприятия - временные процессы, не отличающиеся от других. Сущность их также является только тогда, когда они погружаются во внутреннее переживание. Таким образом, я живу двойной жизнью: жизнью предмета среди других предметов, предмета, который живет внутри своей телесности и воспринимает посредством своих органов лежащее вне этой телесности; а над этой жизнью я живу еще другой, более высокой жизнью, которая не знает такого разделения на внутреннее и внешнее и которая объемлет внешний мир и самое себя, простираясь над обоими. Таким образом, я должен сказать: один раз я - индивидуум, ограниченное Я; другой раз я - всеобщее, вселенское Я. Или, как это метко выразил Пауль Асмус: "Деятельность погружения себя в другое мы называем "мышлением"; в мышлении "Я" целиком заполнило свое понятие и отказалось от себя в своей отдельности; поэтому в мышлении мы находимся в равной для всех сфере, ибо принцип обособления, заключающийся в отношении нашего Я к иному для него, исчез в деятельности самоупразднения отдельного Я; тогда это - лишь общее всем "Я".

13

Совершенно то же самое имеет в виду и Спиноза, когда он высшую деятельность познания описывает как такую, которая "от достаточного представления подлинной сущности некоторых атрибутов Бога" переходит "к достаточному познанию сущности вещей". Этот переход есть не что иное, как озарение вещей светом внутреннего опыта. Жизнь в этом внутреннем опыте Спиноза описывает удивительными красками: "Наивысшая добродетель души - познавать Бога, или постигать вещи третьим, высочайшим, родом познания. Эта добродетель тем выше, чем более душа постигает вещи этим родом познания; посему тот, кто постигает вещи подобным родом познания, достигает высочайшего человеческого совершенства и, следовательно, исполняется высочайшей радости, сопровождаемой притом представлениями самого себя и добродетели. Итак, из этого рода познания проистекает высочайший душевный покой, какой только возможен". Кто таким образом познает вещи, тот испытывает в самом себе превращение; ибо его отдельное Я в такие мгновения поглощается вселенским Я; все существа являются уже не в значении подчиненных отдельному ограниченному индивидууму; они являются самим себе. На этой ступени нет больше различия между Платоном и мною; ибо то, что нас разделяет, относится к низшей ступени познания. Мы разобщены только как индивидуумы; действующее же в нас всеобщее, оно - одно и то же. И об этом факте также невозможно спорить с тем, кто не имеет о нем опыта. Он не перестанет подчеркивать:. Платон и ты суть двое. Что эта двойственность, что вообще всякая множественность возрождается, как единство, при пробуждении высшей ступени познания, это не может быть доказано, это должно быть испытано. Как ни парадоксально звучит это утверждение, однако оно истинно: идея, которую представлял себе Платон, и та же идея, которую представляю себе я, не суть две идеи. Это одна и та же идея. И существуют не две идеи, одна - в голове Платона, а другая - в моей; но, в высшем смысле, ум Платона и мой проникают друг друга; проникают друг друга все умы, постигающие одинаковую, единую идею; и эта идея существует только как единственная, и только один раз. Она существует; и все умы перемещаются в одно и то же место, чтобы иметь в себе эту идею.

14

На это превращение, происходящее во всем существе человека, когда он таким образом взирает на вещи, в прекрасных словах указывается в индийской поэме "Бхагавадгита", о которой Вильгельм Гумбольдт выразился поэтому, что он благодарен судьбе за то, что она позволила ему дожить до тех пор, когда он смог ознакомиться с этим произведением. Внутренний свет говорит в этой поэме: "Вечный луч мой, достигший отдельного бытия в мире личной жизни, притягивает к себе пять внешних чувств и индивидуальную душу, которая принадлежит природе. - Когда озаряющий дух воплощается в пространстве и времени или когда он развоплощается, он схватывает вещи и берет их с собой, как дуновение ветра подхватывает и увлекает с собой благоухание цветов. Внутренний свет повелевает слухом, осязанием, вкусом и обонянием, а также и душой; он создает связь между собой и чувственными вещами. - Невежды не знают, когда внутренний свет загорается и угасает, ни когда он сочетается с вещами; только причастный внутреннему свету может знать об этом". "Бхагавадгита" придает такое значение этому превращению человека, что она для "мудреца" не признает даже возможности больше ни заблуждаться, ни впадать в грех. Если может показаться, что он заблуждается или прегрешает, то ему нужно только осветить свои мысли или свои поступки этим светом, перед которым уже не явится более ни заблуждением, ни прегрешением то, что кажется таковым обычному сознанию. "Кто возвысился и чье познание принадлежит к самому чистому роду, тот не убивает и не оскверняется, если бы он даже и убил другого". Этим указывается лишь на основной душевный строй, проистекающий из высочайшего дознания, тот строй, по описании которого в "Этике" у Спинозы вырываются слова: "Этим я заканчиваю то, что я хотел сказать о власти души над аффектами и о свободе души. Отсюда выясняется, насколько мудрый превосходит невежду и насколько он могущественнее последнего, который побуждается только вожделениями. Ибо невежда не только всячески побуждается внешними причинами и никогда не достигает душевного покоя, но и живет в неведении себя, Бога и вещей и вместе со страданием прекращается для него и существование; между тем мудрец, как таковой, едва ощущает в своем духе волнение; он никогда не перестает пребывать в как бы необходимом познании себя, Бога и вещей, и всегда наслаждается истинным душевным покоем. Хотя путь, который я изобразил как ведущий туда, и кажется очень трудным, его все-таки можно найти. И, конечно, он должен быть трудным, потому что его столь редко находят. Ибо возможно ли, чтобы все почти пренебрегали спасением, если бы оно было под рукой и достигалось без большого труда? Между тем все возвышенное столь же трудно, сколь редко".

15