Однажды Фихте был даже совсем близок к правильному воззрению. В 1797 году во "Введениях к наукоучению" он пишет, что существуют две теоретические системы: догматизм, определяющий Я через вещи, и идеализм, определяющий вещи через Я. Обе, по его мнению, существуют в качестве вполне возможных мировоззрений. Как та, так и другая, допускают последовательное их выведение. Но если мы предадимся догматизму, то должны будем отказаться от самостоятельности Я и сделать его зависимым от "вещи в себе". В противоположном положении находимся мы, когда склоняемся к идеализму. Какую из систем хочет избрать тот или другой философ, это Фихте всецело предоставляет на усмотрение Я. Но если оно хочет сохранить свою самостоятельность, то пусть откажется от веры в вещи вне нас и предастся идеализму.

7

Теперь недостаёт одного лишь соображения, что Я ведь никак не может прийти к действительному, обоснованному решению и определению, если не пред-положит нечто такое, что поможет ему в этом. Всякое определение, исходящее из Я, останется пустым и бессодержательным, если Я не найдет чего-то содержательного, до конца определённого, что сделает для него возможным определение данного и через это позволит произвести выбор между идеализмом и догматизмом. Но это до конца содержательное есть мир мышления. И определять данное через мышление называется познавать. Мы можем раскрыть Фихте, где угодно: всюду мы найдем, что ход его мыслей тотчас же приобретает твердую почву, как только мы помыслим совсем серую, пустую у него деятельность Я наполненной и упорядоченной тем, что мы назвали процессом познания.

8

То обстоятельство, что Я через свободу может перейти к деятельности, делает для него возможным осуществить из себя, через самоопределение категорию познавания, между тем как в остальном мире категории оказываются связанными с соответствующим им данным через объективную необходимость. Исследование сути свободного самоопределения станет задачей основанных на нашей теории познания этики и метафизики. Им предстоит также исследовать вопрос, способно ли Я осуществить ещё другие идеи, кроме познания. Но что осуществление познавания происходит через свободу - это уже ясно следует из сделанных выше замечаний. Ибо когда непосредственно данное и принадлежащая ему форма мышления соединяются через Я в процессе познания, то соединение этих остающихся иначе всегда разделёнными в сознании двух элементов действительности может происходить только через акт свободы.

9

Но наши рассуждения ещё и совершенно иным образом проливают свет на критический идеализм. Кто подробно занимался системой Фихте, мог заметить, что как бы задушевным желанием этого философа является сохранение в силе положения, что в Я ничто не может войти извне и что в нём не встречается ничего такого, что не было бы положено первоначально им самим. Между тем бесспорно, что никакой идеализм никогда не будет в состоянии вывести из Я ту форму содержания мира, которую мы обозначили как непосредственно данную. Эта форма может быть именно только дана, а ни в коем случае не построена из мышления. Подумаем только о том, что когда нам дана вся шкала цветов, мы не в состоянии, исходя из одного Я, дополнить её хотя бы одним цветовым оттенком. Мы можем составить себе картину самых отдалённых, никогда не виданных нами стран, если однажды пережили индивидуально соответствующие элементы как данные. Мы тогда комбинируем себе образ, руководствуясь отдельными пережитыми нами фактами. Но тщетны будут наши усилия, если мы пожелаем, исходя из себя, сочинить хотя бы один элемент восприятия, никогда не бывший в области данного нам. Но одно дело - простое знание данного мира, а другое - познание его существа. Это существо, несмотря на то, что оно тесно связано с содержанием мира, не станет для нас ясным, пока мы сами не построим действительности из данного и мышления. Непосредственное "что" данного полагается для Я только самим данным. У Я же не было бы никакого повода полагать в себе сущность данного, если бы сначала оно не видело перед собою вещь в совершенно лишённом определения образе. Итак, то, что полагается Я как существо мира, полагается не без Я, а через него само.

10

Не тот первый образ, в котором действительность появляется перед Я, есть её истинный образ, а последний, который Я создаёт из неё. Тот первый образ вообще не имеет значения для объективного мира; он значим лишь как основание для процесса познания. Итак, не тот образ мира, который дается его теорией, субъективен, но, скорее, тот, который впервые даётся Я. Если этот данный мир называть опытом, как это делает Фолькельт и другие, то нужно сказать: образ мира, являющийся вследствие устройства нашего сознания в субъективной форме как опыт, наука восполняет до того, что он есть по существу.

11

Наша теория познания даёт основу для в истинном смысле этого слова понимающего себя идеализма. Она обосновывает убеждение, что в мышлении нам сообщается сущность мира. Ни через что иное, как только через мышление, может быть раскрыто отношение частей содержания мира, будь то отношение солнечной теплоты к нагретому камню или нашего Я к внешнему миру. Только в мышлении дан элемент, определяющий все вещи в их взаимных отношениях.

12

Возражение, которое ещё могло бы сделать кантианство, заключается в том, что охарактеризованное выше определение существа данного будет таковым только для Я. На это мы должны в духе нашего основного понимания возразить, что ведь и разделение на Я и внешний мир существует лишь в пределах данного, что, таким образом, это "для Я" не имеет никакого значения в случае мыслительного рассмотрения, соединяющего все противоположности. Я как нечто отделённое от внешнего мира всецело тонет в мыслительном рассмотрении мира; таким образом, нет более никакого смысла говорить об определениях только для Я.

13