Здесь надо понять следующее: дух Платона был обращен прежде всего к миру идей. Однако, мои дорогие друзья, нельзя представлять себе, что идея у Платона была таким же абст­рактным чудищем, что и наши нынешние идеи, какие мы име­ем, когда превозносим обыкновенное сознание. Для Платона идея была чем-то вроде персидских Амшаспандов, которые при Аура Маздао выполняли роль действующих гениев; для Платона идеи были действующими гениями, постижимыми только для имагинативного ясновидения, то есть они были сущностными. Но только он описывал их уже больше не с той жизненностью, с какой изображались такие вещи в более ранние времена. Он описывал их, так сказать, в качестве те­ней духовных существ. Абстрактные мысли также возникают вследствие того, что идеи воспринимаются людьми все более и более тенеподобными. Но Платон в дальнейшем ходе своей жизни углубляет свое учение, и в его мир идей изливается почти вся мудрость тогдашнего времени. Если взять его бо­лее поздние диалоги, тогда у Платона найдешь астрологичес­ки-астрономическое, космологическое, достойное изумления психологическое, этнографически-историческое содержание — причем все спиритуальное утончено до призрачности идеи.

12

Но все это у Платона исполнено жизни. И прежде всего, у Платона живым является ясновидческое прозрение: идеи суть основы всего того, что существует в мире внешних чувств. Повсюду, куда мы ни взглянем в мире внешних чувств и что мы ни увидим, — все суть внешнее выражение, внешнее про­явление идей. При этом в мировоззрение Платона вступает еще другой элемент, который стал известен окружающему миру в виде ходячего выражения, которое стало предметом большого непонимания, а также и злоупотребления, — выра­жения «платоническая любовь». Одухотворенная любовь, которая максимально отбросила от себя то, что зачастую еще примешивается к любви от эгоизма, — одухотворенная са­моотдача миру, жизни, человеку, Богу, идее — этой есть ведь то, что пронизывает жизневоззрение Платона. И это настро­ение в определенные эпохи отступает назад, но потом всегда снова расцветает. Ибо платонизм опять становится востре­бованным и опять образует возвышенное содержание, к ко­торому стремятся люди; платонизм образовал также основу того, чему учили в школе Шартра.

13

Нередко в Платоне видели своего рода предшественника христианства. Однако думать, что Платон был предшествен­ником христианства, — это значит неправильно понимать христианство. Ибо христианство — это не учение, но жиз­ненное течение, связанное с Мистерией Голгофы; и о настоя­щем христианстве можно говорить только после Мистерии Голгофы. Но можно утверждать, что и прежде были христи­ане — в том смысле, что они до Мистерии Голгофы то Суще­ство, которое потом, внутри земной жизни человечества, было опознано в качестве Христа, почитали как Солнечное Суще­ство, — прозревали Христа в этом Солнечном Существе. Если хотят говорить о предшественниках христианства в этом смысле, тогда надо говорить и о многих учениках мистерий как о таких предшественниках; тогда и о Платоне можно говорить, как об одном из предшественников христианства. Но, конечно, все это надо верно понимать.

14

Некоторое время тому назад я здесь уже говорил, что при жизни Платона под его влиянием подрастал (я упоминал об этом уже более десятилетия тому назад) один художник, который, хотя и не состоял в философской школе Платона, но исходил, если и не из философии Платона, то из ее духа; после того, как он прошел через другие инкарнации, он сно­ва родился уже как Гёте, и кармически то, что пришло к нему из прошлых инкарнаций, и в особенности из Платоно­ва течения, будучи переработано в сфере Юпитера, стало тем видом мудрости, которая пронизывает у Гёте все. Итак, мы можем направить свой взор на возвышенное отношение Платона к этому, правда, не его непосредственному ученику, но его последователю; ибо в греческую эпоху он был, как сказано, не философом, а художником. Но взор Платона упал на него и заметил то поразительно многообещающее, что было в этом юноше.

15

Так вот, Платону было тяжело в последующие времена пронести через сверхчувственный мир то, что он носил в своей душе во время своей инкарнации в качестве Платона. Это давалось ему очень тяжело. Ибо хотя платонизм и вспы­хивал в разных точках Земли, но когда Платон из вышнего мира взирал на то, что развивалось дальше как платонизм, это всегда становилось для него страшным препятствием в его сверхчувственной душевной и духовной жизни.

16

Дело обстоит не так, как если бы по этой причине хоте­лось осуждать или критиковать то, что жило дальше как платонизм. Само собой разумеется, душа Платона в после­дующие эпохи все более и более отчужденно переживала этап за этапом то, что как раз в ней самой было заложено. Но именно Платону, который был ведь еще связан с мисте­риями древности и чье учение об идеях имело в себе своего рода персидскую основу, — именно Платону, когда в сверх­чувственном мире закончилось время, положенное ему до вступления в новую инкарнацию (а у него это было даже изрядно долгое время), было тяжело вступить в христианс­кую культуру, в которую он, однако, должен был вступить. Так что можно сказать: несмотря на то, что в определенном смысле Платон все же может быть назван одним из пред­шественников христианства, вся душевная установка Пла­тона была такой, что ему стало чрезвычайно трудно, когда он созрел для нового нисхождения на Землю, найти подхо­дящее тело и внести в него свое обретенное в прошлом достояние таким образом, чтобы теперь оно могло появить­ся с христианским оттенком, с христианской нюансиров­кой. И кроме того, Платон был насквозь греком со всем тем восточным вкладом, который имели греки и которого вовсе не имели римляне. Платон в известном смысле был такой душой, которая поднимала философию в царство высокой поэзии, а потому философские диалоги Платона являются произведениями искусства. В них повсюду присутствует душа, и они повсюду проникнуты «платонической любовью», которую надо понимать в ее истинном смысле и которая вместе с тем явственно выдает свое восточное происхожде­ние.

17

Платон является греком. Единственная цивилизация, в среде которой он мог воплотиться, когда созрел для новой инкарнации и, так сказать, состарился для сверхчувственно­го мира, — эта цивилизация была римской и христианской. Я хотел бы сказать, если смею употребить тривиальное вы­ражение: «Ему настала пора». Тут он должен был собрать все свои силы, чтобы преодолеть сопротивление. Ибо в суще­стве Платона было заложено отвращение к римской прозаи­ческой трезвости, к римскому праву, — собственно, ко всему римскому.

18

В самом существе Платона заключалось также опреде­ленное препятствие к принятию христианства, ибо сам он ведь являл собой в известном смысле вершину дохристианс­кого мировоззрения; также и во внешних обстоятельствах обнаруживалось то, что собственное существо Платона не могло с легкостью погрузиться в христианство. Ибо что тог­да в мире внешних чувств проникало вглубь христианства? — неоплатонизм. Однако это было нечто совсем иное, чем настоящий платонизм. Образовался некий вид платонизирующего гнозиса, но тем не менее не существовало возмож­ности перевести непосредственное существо Платона в хри­стианство. Трудность для Платона была в том, как же ему теперь вступить в мир внешних чувств, обладая тем поры­вом, который несло в себе его существо и который вновь должен был дать плоды. И ему пришлось обуздать свой порыв.

19

И вот таким образом он воплотился в X столетии Сред­невековья как монахиня Гросвита — та позабытая, но гран­диозная личность X столетия, которая восприняла христи­анство в действительно платоновском смысле и которая, в сущности, внесла поразительно много от платонизма в суще­ство Центральной Европы. Живя в монастыре Гандерсгейм (Брауншвейг), она внесла поразительно много от платониз­ма в существо Центральной Европы. Сделать это могла, в сущности, тогда только женщина. Существо Платона не смог­ло бы принять в то время христианство, если бы оно не по­явилось в женском обличьи. Но ему пришлось усвоить (прак­тически принудительным образом) и римское начало, которым было тогда проникнуто все образование, так как все преподавание велось на латинском языке. Мы видим, как эта монахиня развивается в замечательную личность, которая пишет латинские драмы в стиле римского поэта Теренция, — драмы, которые действительно являются необычайно значи­тельными.

20

Да, не очень легко узнать Платона в его новом воплоще­нии. Я часто упоминал о том, что Фридрих Геббель^* сделал набросок одной драмы (существует только набросок ее пла­на); там Геббель хотел в шутку изобразить, как перевопло­тившийся Платон сидит учеником в одном из классов гим­назии. Конечно, это поэтическая фантазия — то, что Геббель хотел изобразить, как перевоплотившийся Платон в гимна­зическом классе проходит платоновские диалоги со своим учителем, — учителем гимназии, — и получает за свои отве­ты наихудшие отметки. Таков был материал Геббеля для задуманной им пьесы, который, впрочем, остался неразрабо­танным. Но это было у него, так сказать, ощущением того, как вообще легко может быть не узнан перевоплотившийся Платон. Действительно, он легко может быть не узнан. Эта черта особенно интересовала меня при прослеживании Пла­тонова течения; ибо это неузнавание, непризнание чрезвы­чайно поучительно для отыскания верных путей при про­слеживании дальнейшего прохождения индивидуальности Платона через земные жизни.

^* Дневники Геббеля, М° 1336 в Собрании сочинений Геббеля (часть 9) в Штутгартском издании.

21

Ведь уже в высшей степени интересно то, что нашелся один немецкий филолог^**, действовавшему в Вене при Максимилиане I.)(я не помню теперь его фамилии, — то ли Шмидт, то ли Мюллер), который приводил «нео­провержимые» доказательства в пользу того, что монахиня Гросвита не написала ни одной драмы и что вообще не напи­сала ничего, — все это, мол, сфальсифицировал некий совет­ник императора Максимилиана. Все это, естественно, бессмыс­лица. Но с Платоном как раз связана его неузнанность.

^** Историк Йозеф Ашбах (1801 — 1882) пытался в своей книге «Гросви­та и Конрад Кельт» привести доказательства того, что сочинения Гросвиты фон Гандерсгейм в действительности принадлежат Конраду Кельту (1459 — 1508)

22

Итак, вы в действительности видите эту энергичную хри­стиански-платоническую духовную сущность связанной с центральноевропейским германским духом в этой индиви­дуальности монахини Гросвиты из X века. В этой женщине воплощена вся образованность тогдашнего времени. Это действительно достойная удивления женщина. Именно эта женщина принимает потом участие в тех процессах сверх­чувственного развития, о которых я говорил: в переходе учи­телей Шартра в духовный мир; в нисхождении на Землю тех, кто затем выступил в качестве аристотеликов; в школе Михаила. Однако она в этом участвует совсем особенным образом. Можно было бы сказать, что здесь борются между собой мужской дух Платона и женский дух монахини Грос­виты, которые оба внесли свои плоды в эту духовную инди­видуальность. Если бы вторая инкарнация была малознача­щей, что ведь бывает в громадном большинстве случаев, то такая внутренняя борьба не имела бы места. Но здесь, у дан­ной индивидуальности, эта внутренняя борьба продолжалась, собственно, все время.

23

Таким образом, когда эта индивидуальность созрела для того, чтобы снова прийти на Землю в XIX столетии, то мы видим, что эта индивидуальность оформилась так, как я ги­потетически уже описал вам прежде: вся спиритуальность Платона оказалась застопоренной, отступившей перед интел­лектуальностью XIX века и не желающей к ней приблизить­ся. И это происходило тем легче, что в этой душе присут­ствовало женское дарование монахини Гросвиты. Так что эта душа выступает таким образом, что все, обретенное ею в ее столь значительной, блистательной женской инкарнации, позволяет ей с легкостью отвергнуть интеллектуализм там, где ей это будет угодно.

24

И вот так заново воплощается на Земле в XIX столетии эта индивидуальность, которая врастает в интеллектуальность XIX столетия, но тем не менее всегда позволяет приблизить­ся к себе этой интеллектуальности только как чему-то внеш­нему, а внутренне судорожно отшатывается от нее. Но зато платонизм вторгается в сознание этой души не интеллектуалистическим образом; и повсюду, где только это возможно, она говорит, что во всем живут идеи. Эта жизнь в идеях становится для этой личности чем-то само собой разумею­щимся. Но ее тело было таким, что всегда можно было иметь ощущение: голова, собственно, не может выразить всего того, что туда хочет проистечь из платонизма. С другой же сторо­ны, эта личность прекрасным, блистательным образом ожи­вила то, что сокрыто за платонической любовью.

25

Но здесь есть еще кое-что. В своей юности эта личность пережила нечто вроде сновидений о том, что Центральная Европа (где она ведь жила прежде как монахиня Гросвита) не должна быть по-настоящему римской; она представляла себе эту Центральную Европу чем-то вроде новой Греции, — тут пробивался платонизм; а та более суровая страна, — именно, Македония, которая противостояла Греции, — пред­ставлялась ей в виде европейского Востока. Примечатель­ными были сновидения, которые жили в этой душе: они сви­детельствуют о том, что она хотела современный мир, в кото­ром она сама жила, представлять себе как Грецию и Македо­нию. Именно в юные годы у этой личности все вновь всплывало стремление представлять себе всю современную Европу как увеличенные Грецию и Македонию. Это очень интересно.

26

Так вот, этой личностью, о которой я сейчас говорю, яв­ляется Карл Юлий Шрёер. И вам надо параллельно с тем, что мною было сказано, лишь посмотреть сочинения Карла Юлия Шрёера: с самого начала он говорит, собственно, впол­не в духе Платона. Однако крайне знаменательно то, что он оберегает себя — можно сказать, с жеманством девуш­ки-недотроги — от интеллектуализма, когда он может его избежать.

27

Говоря о Новалисе, он всегда охотно повторял: «Да, Новалис — это дух, которого не понять при помощи современ­ного интеллектуализма, не знающего ведь ничего другого, кроме того, что дважды два четыре».

28

Карл Юлий Шрёер написал историю немецкой художе­ственной литературы XIX века. Заметьте: везде, куда можно подойти с душевным ощущением платонизма, эта история литературы очень хороша; а там, где дело касается интеллектуализма, внезапно автору отказывает вдохновение. Шрёер пишет совсем не по-профессорски; о некоторых из тех, о ком остальные историки литературы умалчивают, у него написа­ны многие страницы; о тех же, кто является знаменитостями, он пишет порою только пару строк. Он пишет также и о Сократе, новое воплощение которого осталось незамеченным во внешнем мире*.

^* Здесь в стенограмме пропуск. По свидетельству присутствовавших на этой лекции, Рудольф Штейнер назвал Христиана Оэзера, отца Карла Юли­уса Шрёера, в качестве перевоплощения Сократа.

29

Когда эта история литературы появилась, — о, тогда все литературные шишки воздели руки к небу. Видной шиш­кой был в это время Эмиль Ку^**. Он говорил: «Эта исто­рия литературы вообще написана без участия головы, она просто высосана из пальца». Карл Юлий Шрёер предпри­нял также издание «Фауста» Гёте под своей редакцией. Один профессор университета в Граце, в остальном, впро­чем, приличный человек, написал столь отвратительную ре­цензию на это издание, что, мне думается, произошел деся­ток дуэлей среди студентов Граца — за и против Шрёера. Это было уже злобной недооценкой. Дело зашло настоль­ко далеко, что мне однажды пришлось встретиться с этой низкой оценкой Шрёера в одном веймарском собрании. Там в присутствии Эриха Шмидта, который был высоко почи­таемой личностью и доминировал надо всеми в обществе, как-то зашла речь о том, кто из Веймарских принцесс и принцев умен, а кто — глуп. И Эрих Шмидт сказал: «Вот, принцесса Ройс (это была одна из дочерей великой герцо­гини Веймарской) — вовсе не умная женщина, так как она считает Шрёера за большого ученого». Таково было его доказательство.

^** Эмиль Ку (1828-1876) - литературный критик.

30

Проследите все это вплоть до поразительной, прекрасной книжечки Шрёера «Гёте и любовь»: там вы действительно найдете то, что без всякого интеллектуализма можно сказать о платонической любви в непосредственной жизни. Нечто необычайное в отношении стиля и манеры этой книжечки ясно выступило передо мной, когда я говорил о ней с сестрой Шрёера. Она назвала ее стиль «вполне сладостным при недозрелости». Таким он и является. Это — прекрасное выра­жение: «вполне сладостный при недозрелости». В этом слу­чае не стоило сгущать краски, и у Шрёера там все изображе­но с тонким благородством. Благородство вообще было ему особенно свойственно.

31

Но эта платоническая спиритуальность, отвергающая ин­теллектуализм, которая хотела вступить в тело Шрёера, про­изводила совсем особенное, примечательное впечатление. Шрёер выглядел так, что совершенно отчетливо восприни­малось: эта душа не находится полностью в данном теле. И когда затем он стал стареть, тогда можно было заметить, как эта душа, которая, собственно, не хотела по-настоящему всту­пать в тело, предоставленное ей тогдашним временем, — как она стала по частям выходить из этого тела. Сперва распух­ли и стали нечувствительными пальцы, потом душевное су­щество начало выходить из самого тела, — и Шрёер закон­чил свою жизнь в состоянии старческого слабоумия.

32

Не вся индивидуальность, но некоторые черты Шрёера были перенесены мною на фигуру профессора Капезиуса в моих драмах-мистериях. Тут мы имеем блестящий пример того факта, что только при известных условиях спиритуальные течения древности могут быть внесены в современность. И хотелось бы еще сказать: в Шрёере обнаруживается ужас перед интеллектуализмом. Если бы он достиг интеллекту­альности и смог бы соединить ее со спиритуальностью Пла­тона, — то возникла бы антропософия.

33

Мы видим в его карме, как его, можно сказать, отеческая любовь к будущему Гёте (ведь Платон в свое время питал к нему отеческую любовь) преобразовалась и стала у Шрёера горячим почитанием Гёте. Заново она выступает в такой фор­ме. Почитание Гёте у Шрёера было чем-то чрезвычайно лич­ным.

34

На старости он хотел написать биографию Гёте. Он рас­сказывал мне об этом до того, как я в конце 80-х годов уехал из Вены. Позднее он писал мне об этом. Но он всегда писал мне об этой будущей биографии Гёте, непременно повторяя: «Гёте постоянно посещает меня в моей комнате». Это было в высшей степени личным, кармически предопределенным (как я об этом уже упомянул).

35

Эта биография не появилась, ибо как раз тогда Шрёер начал впадать в старческое слабоумие. Однако для всего тона его сочинений находишь вполне ясную интерпретацию, когда знаешь эти взаимосвязи, которые я сейчас описал.

36

Итак, мы видим, как в личности ныне совсем забытого Шрёера гётеанизм остановился перед вратами преобразо­ванного в спиритуализм интеллектуализма. И что же, соб­ственно, оставалось делать, как, получив побуждение от Шрё­ера, не продолжать гётеанизм дальше вплоть до антропосо­фии! Другого выбора не оставалось. И часто перед моим душевным оком вставал потрясающий образ того, как Шрё­ер привносит древнюю спиритуальность в Гёте, проникая в него вплоть до интеллектуализма, — и как Гёте, чтобы сде­латься понятным, должен быть снова постигнут при помощи современного интеллектуализма, поднятого в спи ритуальное. Этот образ мне самому давался нелегко. Ибо все снова и снова к этому моему душевному устремлению примешива­лось нечто вроде оппозиции по отношению к Шрёеру, так как то, чем был Шрёер, невозможно было непосредственно воспринять.

37

Например, когда Шрёер в Венском Высшем техническом училище вел занятия по устной речи и письменному изло­жению, то я однажды предложил изрядно искаженную ин­терпретацию Мефистофеля, — просто для того, чтобы возра­зить Шрёеру как преподавателю (тогда у меня еще не было близких дружеских отношений с ним). Вот так он возбуж­дал против себя некоторую оппозицию. Но, как сказано, ни­чего не оставалось иного, как преодолеть наступивший зас­той и внести на самом деле гётеанизм в антропософию!

38

Итак, вы видите, как на самом деле происходит ход все­мирной истории: то, что имеешь в современности, приходит, встречаясь с задержками, с препятствиями, — но вместе с тем приходит довольно подготовленным. И когда вы читае­те у Карла Юлия Шрёера его чудесное, подобное гимну, изоб­ражение женской сущности, — когда вы читаете его прекрас­ную статью «Гёте и женщины», которую он написал в качестве приложения к своей «Немецкой художественной лите­ратуре XIX века»^*, и когда вы все это воспринимаете — тогда вы говорите себе: в этом действительно живет нечто от ощущения женской ценности и женского существа, отзвук пережитого монахиней Гросвитой в качестве ее собственного существа. Эти две предшествующие инкарнации так удиви­тельно резонируют у Шрёера, что кому-то их разрыв пока­жется просто трагическим. Но, с другой стороны, именно в личности Шрёера выступает реальная духовная ситуация конца XIX века, что проливает свет на вопрос: как же мы вносим спиритуальность в жизнь современности?
Это и есть то, чем я хотел завершить этот цикл лекций.

^* Лейпциг, 1875 г.

39