Можно понять то, что невозможно полемизировать о смысле законов судьбы с антропософской точки зрения с критикой, которая основывается на предпосылках, подобных Дессуаровым; тут я вынужден был бы переписать все главы моих сочинений, если бы захотел показать, как то, что я защищаю в представлениях о человеческой судьбе, возмутительно смещено утверждением Дессуара: «Вместе с тем в духовном мире якобы открывается связь причины и следствия (причинность, таким образом, действенна не только в мыслительно воспринятом мире опыта). Человек, который совершенствуется сквозь ряд жизней, подчиняется закону кармы, в связи с чем каждое действие неизбежно тянет за собой своё следствие, то есть, например, современная нужда происходит по собственной вине из предсуществования (von der Praexistenz)» ⁶⁶. В 1887 году в своём введении ко второму тому естественно-научных сочинений Гёте я изложил положения: «Объяснение процесса в природе есть прослеживание его же предпосылок: отыскание производителя данного продукта. Когда я воспринимаю следствие и ищу его причину, то эти два восприятия отнюдь не достаточны для моей потребности в объяснении. Я должен вернуться к законам, по которым эта причина порождает это следствие. У человеческих поступков это происходит уже иначе. Здесь сама законность (Gesetzlichkeit), обусловливающая некое явление, вступает в действие; то, что учреждает продукт, само выходит на арену действия. Мы имеем дело с неким выступающим бытиём, при котором мы можем оставаться стоять, у которого нам незачем спрашивать о глубже лежащих предпосылках» ⁶⁷. Пожалуй, ясно, что я имею в виду: о предпосылках человеческого поступка нельзя расспрашивать так же, как о процессе природы. Итак, это должно происходить иначе. То есть мои воззрения о связи судьбы, которые тесно родственны с моими воззрениями об источниках воли человека, не могут указывать на то отношение причины и следствия, о котором говорят в естествознании. Поэтому в моей книге «Теософия» я приложил все усилия, чтобы сделать понятным, что я очень далёк от того, чтобы мыслить о распространении переживаний человеческой жизни на последующие переживания в смысле природной причинной связи. Макс Дессуар грубейшим образом искажает моё представление о судьбе, вплетая в его передачу такое предложение: «Причинность, таким образом, действенна не только в мыслительно воспринятом мире опыта». Возможность пристроить это примечание он создаёт себе благодаря тому, что из моего маленького сочинения «Реинкарнация и карма» он извлекает одно предложение, которое в этом сочинении обобщает более длинное рассуждение. Однако правильное значение этому предложению придаётся только благодаря этому рассуждению. Так, как Дессуар вставляет его (изолированно), к нему вполне доступно можно применить его критику. Предложение означает: «Всё, что я могу и совершаю в своей современной жизни, не находится отдельно в полном одиночестве как чудо, но связано как следствие с прежними формами бытия моей души и как причина с более поздними формами бытия» ⁶⁸. Кто прочтёт предложение в связи с рассуждениями, которые оно обобщает, тот обнаружит, что перенос от одной жизненной формы к другой я понимаю так, что для этого переноса неприменима общепринятая при рассмотрении одной только природы категория причинности. В сокращённом выражении можно говорить о причинности, если только даёшь точное определение или можешь считать его известным для читателя. Но в моём обобщающем предложении вовсе не допустимо, чтобы сказанное выше понимали иначе, нежели в следующем роде: всё, что я могу и совершаю в своей современной жизни, связано как следствие с прежними формами бытия моей души, поскольку лежащие в современной жизни причины моей возможности и поступка находятся с другими формами жизни в некоем отношении, которое не является таким отношением обычной причинности; и всё, что я могу и делаю, связано с более поздними формами бытия моей души, поскольку это имевшее возможность и совершённое в современной жизни является причиной следствий, находящихся теперь со своей стороны с содержанием более поздних форм жизни в некоем отношении, которое вновь является не таким отношением обычной причинности. Кто следит за моими сочинениями, тот видит, что я никогда не представлял понятие кармы, которое несовместимо с представлением свободного существа человека. Дессуар мог бы заметить, даже если он и не «пользовался» ничем иным из написанного мной, кроме того, что находится в моём «Очерке тайноведения»: «Кто в таком случае думает, что человеческая свобода якобы несовместима с... предопределённым существованием будущего формообразования вещей, тому следовало бы обдумать, что свободные поступки человека в будущем так же мало зависят от того, какими будут предопределённые вещи, как эта свобода зависит от того, что он намеревается через год жить в некоем доме, план которого он в настоящее время определяет»⁶⁹. Ибо, если даже эти предложения относятся не непосредственно к связям человеческих земных жизней, то их всё-таки не мог бы написать кто-то, кто подразумевает, что судьбы этих земных жизней связаны так, как это соответствует закону естественно-научной причинности.

⁶⁶  См. с. 261 книги Дессуара.

⁶⁷  См. мои Введения к естественно-научным сочинениям Гёте [GA 16, 1973, с. 198 и след.].

⁶⁸  См. моё сочинение «Реинкарнация и карма» [1975, с.25] и с. 261 и след, книги Дессуара.

⁶⁹  См. моё сочинение «Реинкарнация и карма» [1975, с.25] и с. 261 и след, книги Дессуара.

28

Дессуар нигде не замечает, что он взял на себя труд проверять, каким способом я теоретически-познавательно и общефилософски, а также согласно естественно-научным представлениям основываю представляемую мной антропософию. С этой целью он выставляет утверждения, для которых тоже ни разу не нашлось в моих сочинениях какого-либо отдалённого основания. Так, на странице 296 и следующей в его книге стоит: «Когда мы узнаём, что медицина Средневековья, ещё всецело находящаяся в этом плену, разделила человека по зодиаку и в руке с её пальцами видела подразделы небесных мер, или когда читаем у Рудольфа Штейнера, что до оплодотворения растение находится в таком положении, в каком вся Земля находилась до отделения Солнца, то мы имеем примеры принципа видеть в малом отображение великих мировых процессов» ⁷⁰. Если бы то, что подразумевает Макс Дессуар этим предложением, было так же правильно, как и неправильно, то этого было бы достаточно, чтобы отбросить мою антропософскую точку зрения вместе со всевозможными дилетантскими действиями, которые в настоящее время проявляются как мистика, теософия и тому подобное. На самом деле это утверждение Дессуара — пусть для себя одного — является полным доказательством того, что этот критик противостоит моей антропософии без всякого понимания как того, что относится к её философским основам, так и её метода, впрочем, даже и к форме выражения её результатов. В принципе критика Дессуара есть не что иное, как множество «возражений», выставленных против представляемой мной антропософии. Их рассмотрение неплодотворно, потому что они критикуют не то, что они дают для обсуждения, но произвольно сформированное ими искажение, которое им потом легко становится критиковать. Мне кажется совсем невозможным, чтобы кто-либо, кто осознаёт, после чего ко мне подошло то, чем является для меня антропософия, сопоставлял это — как это делает Дессуар — с литературным невольным фарсом, как грубые книги (Faustbüchern) Лувье ⁷¹, с расовой мистикой Гвидо Листа ⁷², с Христианской наукой (Christian Science) — да даже со всем тем, что Дессуар называет «новым буддизмом». Справедливо ли то, что Макс Дессуар о моих высказываниях говорит: «Это выдаёт невзыскательность мышления, когда только требуется не признавать высказанное бессмысленным (ибо в широком смысле возможно очень многое, что остаётся невероятным и бесплодным); когда нигде не проверяют и не спрашивают, не сомневаются и не обдумывают, но определяют сверху: «Тайноведение говорит то и это» ⁷³, — судить об этом я предоставляю тем, кто действительно захочет познакомиться с моими сочинениями. Одно-единственное предложение, как это: «Простодушный читатель, возможно, соблазнится благодаря вставленным примерам и так называемому объяснению некоторых опытов...» ⁷⁴, самое большее, может меня побудить поразмыслить, как, пожалуй, тривиально соблазнить «простодушного читателя» Дессуаровой книги посредством вставленных, но бессмысленно интерпретируемых цитат из моих сочинений и любезной перестановки моих мыслей. Если, несмотря на бесплодие, на которое с самого начала обречена какая-либо полемика с этим критиком, я привожу здесь всё-таки эту полемику, то это происходит потому, что я должен был однажды снова показать на примере, какой род суждения встречает то, что я называю антропософией; и потому что имеется слишком много «простодушных читателей», которые составляют своё мнение по поводу такого духовного стремления по книгам, подобным Дессуаровым, не познакомившись с тем, что обсуждается, и даже не подозревая, как выглядит на самом деле то, искажённое изображение чего находится перед их глазами.

⁷⁰  Макс Дессуар описывает это согласно изложенному в моём «Очерке тайноведения» [GА 13, 1968, с. 355 и далее]. Он даже близко не подошёл к пониманию сказанного мной, иначе он вовсе не смог бы додуматься до мысли, что можно как-то касаться этих вещей приведёнными им дилетантскими методами, отыскивать «эквивалент» между далеко отстоящими друг от друга фактами. Непредвзятый должен видеть, что то, что я говорю о Земле и отделении Солнца, с одной стороны, и об оплодотворении растения, с другой стороны, найдено совершенно независимо, не исходя из цели найти «эквивалент». С тем же правом я мог бы сказать, что физик ищет по «эквивалентам», когда он в исследование привлекает полярно стоящие друг к другу факты, проявляющиеся в аноде и катоде. Но Дессуар далёк от того, чтобы понять, что применяемый мной метод не имеет ничего общего с тем, что он хочет встретить, но что он, метод, является полностью естественно-научным образом мышления, направленным в область духа.

⁷¹  Фердинанд Август Лувье (Louvier): «Sphinx locuta est. Goethes und die Resultate einer rationellen Methode der Forschung» («Сфинкс сказал. Гете и результаты рационального метода исследования») (том 2). Берлин, 1887. (Прим. нем. ред.)

⁷²  Гвидо фон Лист (Guido von List): «Die Namen der Voelkerstaemme Germaniens und deren Deutung» («Имена народных племён Германии и их толкование») (1909); «Das Geheimnis der Runen» («Тайна рун») (1907); «Die Bilderschrift der Ario-Germanen» («Образное письмо Ario-Germanen») (1910). (Прим. нем. ред.)

⁷³  См. с. 263 книги Дессуара.

⁷⁴  См. с. 263 книги Дессуара.

29

Имеет ли смысл, если некто, кто так далёк от понимания того, какую цель я преследую, кто расцениваемые им сочинения читает так, как Макс Дессуар, утверждает «свысока», что я позволяю себе «основывать определённые отношения к науке», но не имею «никакой внутренней связи с духом науки» ⁷⁵, об этом я тоже сужу не сам, но предоставляю это читателям своих книг. Было бы почти чудом, если бы Макс Дессуар ко всему остальному не присоединил также ещё такое предложение: «Теперь множество его последователей полностью отказывается от собственной мыслительной работы» ⁷⁶. Как часто могут позволять себе говорить это те, которых желают представлять, как моих «последователей»! Конечно, «последователи» сомнительных свойств есть у каждого духовного стремления. Но определяется это, пожалуй, тем, являются ли типичными для стремления эти, а не другие. Что знает Макс Дессуар о моих «последователях»? Что знает он о том, как много есть среди них тех, которые не только далеки от того, чтобы отказаться от собственной мыслительной работы, но которые, после того как они благодаря своей мыслительной работе увидели научно неудовлетворительное мировоззрение в ударе Дессуара, не пренебрегают получать импульсы в стремлениях, с помощью которых я, насколько мне это удаётся, ищу методический путь, чтобы на малую часть проникнуть в духовный мир. Пожалуй, всё-таки однажды приблизится время, когда в современности будут справедливо судить о таких людях, которые в состоянии исполнять достаточную мыслительную работу, чтобы не принадлежать к «простодушным читателям» Макса Дессуара ⁷⁷.

⁷⁵  См. с. 254 книги Дессуара.

⁷⁶  См. с. 254 книги Дессуара.

⁷⁷  Только тот факт, что Дессуар не в состоянии создать себе реально соответствующие представления об антропософских опытах, ясно показывает, что он никогда не вступит с каким-либо пониманием этих опытов туда, где его собственный ход мыслей предоставляет ему это так близко, насколько это возможно. Такой случай предоставляется там, где он указывает двумя предложениями на с. 322 и след. своей книги: «Нет никакой потусторонней жизни души в смысле невидимой действительности, потому что духовные содержания освобождены от вещного, как и от личного бытия. Объективную потустороннюю жизнь души можно рассматривать как сверхсознание, но никогда — как пространственно вне души существующее». Дессуар не видит, что таким предложением он даёт не опровержение, но аргумент для необходимости антропософии. Он не видит, что в моих сочинениях повсюду предпринимается попытка излагать принимаемые во внимание вопросы как вопросы сознания. Замечу только, как эта попытка, например, осуществлена именно в моём «Очерке тайноведения». Только именно Дессуар не может увидеть, что благодаря этому весь процесс познания в отношении духовного мира осуществляется внутренней функцией сознания, что внутри самого сознания, переживая, необходимо отыскивать другие формы сознания, которые, разумеется, имеют дело не с «пространственно вне души существующим», но с неким сознаванием (Innesein) души в таком существующем, которое является непространственным именно в том смысле, в каком являются уже сами эти переживания обычного сознания. Конечно, тот, кто хочет это осознать, должен бы как следует в антропософском смысле обходиться с таким предложением, как то, которое Фридрих Теодор Фишер [Фридрих Теодор Фишер (Friedrich Theodor Vischer) (1807-1887) — эстетик и писатель.] изложил в первой части своего «Старого и нового», с. 194: «Душа, как высшее единство всех процессов, разумеется, не может быть локализована в теле, хотя она где-либо в другом месте, кроме тела, не существует...» Это предложение относится к тем, которые подводят к граничным местам обычного познания в смысле первого раздела этого сочинения и в смысле первой главы находящихся в конце этого же сочинения «Эскизных добавлений к содержанию содержания данного сочинения».

30