Филипп Майнлендер (1841-1876) превосходно выразил в своей «Философии освобождения» (1876) недоверие по отношению к бытию. Майнлендер не принимает картину мира, к которой стремится современная естественная наука. Но он тщетно ищет для себя возможность укоренить в духовном мире самосознающее «я». Он не может их этого самосознающего «я» получить то, к чему были предпосылки у Гете, - почувствовать в душе воскресающую внутреннюю живую сущность, которая ощущает себя духовно живою в (объективном) духовно-живом позади обыкновенной внешней природы. Так что ему (Майнлендеру) мир представляется без духа. Но поскольку он не может позволить себе мыслить мир происшедшим не из духа, то он воспринимает его как остаток былой духовной жизни. Захватывают читателя следующие мысли Майнлендера: «Теперь мы имеем право дать этому существу то известное имя, которое издревле обозначало то, чего не могут постичь ни самая властная сила представления, ни полет самой смелой фантазии, ни абстрактное и глубокое мышление, ни сосредоточенный, благочестивый нрав, ни восхищенный, парящий над Землей дух: Бога. Но это простое единство было: его нет более. Полностью изменившись, оно целиком распалось, претворившись в мир множества. Если в бытии открывается лишь скудный остаток некогда величавого совершенства, то полное его уничтожение должно представлять цель бытия. И человек должен усматривать свое предназначение в содействии этому уничтожению. Заметим в скобках, что Майнлендер впоследствии покончил с собой. – Бог создал мир, как полагал Майнлендер, чтобы избавиться от муки собственного бытия. «Мир есть средство для цели небытия, точнее – мир единственно возможное средство для этой цели. Бог пришел к выводу, что лишь через становление реального мира множественности он может из сверхбытия ступить в небытие» («Философия избавления»).

11

Поэт Роберт Гаммерлинг (1830-1889) с необыкновенной силой изобразил образ мыслей, рождающийся из недоверия к миру, в своем опубликованном посмертно мировоззренческом труде «Атомистика воли». Он отклоняет логические исследования относительно ценности или никчемности бытия и опирается исключительно на изначальное переживание. «Дело вовсе не в том, правы или не правы люди, что они все за ничтожным исключением хотят жить, жить любой ценой, независимо от того, счастливы они или несчастны. Главное, что они этого хотят и это бесспорно. И, однако, доктринерские пессимисты не считаются с этим фактом. В многоученых своих размышлениях они постоянно взвешивают только удовольствие и неудовольствие, доставляемые обстоятельствами жизни. Но поскольку удовольствие и неприятность являются предметом эмоции, то, следовательно, не рассудок, а чувство подводит окончательный баланс между удовольствием и неприятностью. И это итог по отношению к человечеству в целом и вообще ко всему живому получается в пользу удовольствия бытия. То, что все живое жаждет жить, жить при всех обстоятельствах, жить любой ценой, - это великий факт, и по отношению к этому факту всякое доктринерство наивно». Таким образом, пред душой Гаммерлинга встает мысль: в глубинах души есть нечто такое, что причастно некоторому бытию и что выражает существо души правдивее, нежели суждения о ценности жизни, сформировавшиеся под игом новой естественнонаучной манеры представления. Можно сказать, что Гаммерлинг предчувствует в душевных глубинах духовный центр тяжести, упрочивающий самосознающее « я» в мировой жизни. Поэтому он мог видеть в этом «я» нечто такое, что является более достоверным ручательством его бытия, чем мыслительные построения новейших философов. Он усматривает главное заблуждение новых мировоззрений в том, что «в новейшей философии множество всякого вздора вокруг человеческого «я»», и он объясняет это «страхом перед душой, душевной жизнью или даже душевной вещью». Со всею ясностью Гаммерлинг указывает на то, что представляется ему главным: «В мыслях о человеческом «я» разыгрываются эмоциональные моменты… Чего дух не пережил, того он не может и мыслить». По мнения Гаммерлинга всякое высокое мировоззрение зависит от способности чувствовать и переживать само мышление. Проникновение в те душевные глубины, в которых обретаются живые представления, ведущие к познанию душевного существа через посредство внутренней несущей силы самосознания «я», в высшей степени осложняется, по Гаммерлингу, теми понятиями, которые происходят из новейшей мировоззренческой эволюции и которые превращают картину мира в море различных представлений. И всё же он при своём рассмотрении мира приводит в качестве введения следующие слова: «Определенные раздражения производят запахи в нашем органе обоняния. Роза, следовательно, не пахнет, если её никто не нюхает. – Некоторые воздушные колебания создают в нашем ухе звучание. Звук, стало быть, не существует помимо уха. Орудийный выстрел не прозвучал бы, если бы его никто не слышал». Такие представления благодаря новейшей мировоззренческой эволюции претворились в столь крепкий элемент мышления, что Гаммерлинг должен был довольно строго отозваться на приведенное рассуждение: «Если это не вразумляет тебя, дорогой читатель, и если рассудок твой, как пугливая лошадь, встает на дыбы перед этим фактом, - не читай далее ни единой строчки; не раскрывай более ни одной философской книжки; ибо нет, стало быть, у тебя способности беспристрастно взирать на факты и крепко удерживать их в мыслях». – В своем последнем поэтическом произведении, «Гомункулусе», Гаммерлинг подверг критике современное умонастроение. С необыкновенной ясностью и радикальностью показывает он в галерее художественных образов, куда движется становящееся бездушным и уверовавшее в непреоборимую силу внешних естественных законов человечество. Как автор «Гомункулуса» он не останавливается ни перед чем, что связано с этим превратным умонастроением, но как мыслитель он полностью капитулирует перед той манерой представления, которая изображена здесь в главе «Мир как иллюзия». Он не побоялся сказать следующие слова: «Протяженный, пространственный телесный мир как таковой существует лишь в той мере, в какой мы его воспринимаем. – Кто это утверждает, тот вполне понимает, что это не более чем иллюзия, будто наряду с представлением, называемым нами «лошадью» существует другая, единственно реальная лошадь, по отношению к которой наше представление есть лишь отображение. Вне меня, повторяю, существует только сумма условий, которые делают возможным, что я образую наглядное представление, называемое лошадью». Гаммерлинг чувствует себя по отношению к душевной жизни так, как если бы в море представлений не было ничего от собственного существа мира. Но у него имеется некоторое ощущение того, что происходит в глубинах нового душевного развития. Он чувствует, что познание человека новой эпохи с силой его собственной истины должно светить живым светом в самосознающем «я»; как оно в воспринимаемых мыслях рисовалось античному греку. Он постоянно прикасается к тому месту, где самосознающее «я» внутренне чувствует себя наделенным силой своего подлинного бытия и одновременно чувствует себя стоящим в духовной жизни мира. Поскольку ему не открывается ничего иного, когда он так ощупывает свои переживания, он с готовностью хватается за распускающееся в душе чувство бытия, которое представляется ему более живым и существенным, чем простое представление о «я», мысль о «я». «Из сознания или чувства собственного бытия мы получаем некоторое понятие бытия, которое выходит за пределы просто мыслимого. Мы получаем понятие бытия, которое не просто думается, но думает». Отправляясь от этого захватывающего его чувства существования «я», Гаммерлинг намеревается построить картину мира. То, что переживает «я» в своем чувстве экзистенции это, по выражению Гаммерлинга, «чувство атома в нас». Чувствуя себя, «я» знает о себе; и по отношению к миру оно сознает себя как «атом». Он должен представлять себе другое существо таким образом, как оно само находит себя в себе, - как переживающий, чувствующий себя атом, что для Гаммерлинга равнозначно с волевыми атомами, волящими монадами. В «Атомистике воли» Гаммерлинга мир предстает как множество волевых монад; человеческая душа – только одна из этих волевых монад. Мыслитель подобной картины мира видит, правда, мир вокруг себя как дух, но все то, что он может различить в этом духе, является откровением воли. Ничего больше сказать об этом нельзя. Из этой картины мира никак не проясняется следующий вопрос: как поставлена человеческая душа в становление мира? Рассматривается ли эта душа как то, чем она является человеку прежде всякого философского мышления, или же человек после этого мышления характеризует её как волящую монаду, - в случаях обоих представлений о душе, он оказывается перед, в равной мере загадочным вопросом. Так что мыслящий вместе с Брентано мог бы сказать: «Относительно надежд Платона и Аристотеля обеспечить гарантию на продолжение жизни лучшей части нашего существа после распадения тела, знание о том, что душа является волящей монадой среди других волящих монад, всякое другое знание, истиной компенсацией стать не может».

12