Граница между мной и внешним миром исчезает благодаря духовному постижению. Я отделен от внешнего мира, поскольку я - чувственная вещь среди чувственных вещей. Мой глаз и краска - два различных существа. Мой мозг и растение - две разных вещи. Но идеальное содержание растения и краски, вместе с идеальным содержанием моего мозга и глаза, принадлежат одному целостному, идеальному существу. - Это воззрение не следует смешивать с широко распространенным антропоморфизирующим (очеловечивающим) мировоззрением, которое хочет постигнуть вещи внешнего мира тем, что наделяет их психическими свойствами, похожими на свойства человеческой души. Это воззрение утверждает, что, подходя внешне к другому человеку, мы воспринимаем в нем только чувственные признаки. Я не могу заглянуть во внутренний мир моего ближнего. Из того, что я от него слышу и вижу, я заключаю о его внутреннем, о его душе. Таким образом, душа никогда не является чем-то, что я непосредственно воспринимаю. Душу я воспринимаю только в моем собственном внутреннем опыте. Моих мыслей, образов моей фантазии, моих чувств не видит ни один человек. И подобно тому как я обладаю внутренней жизнью наряду с воспринимаемой внешне, так должны обладать внутренней жизнью и все другие существа. Так заключает тот, кто стоит на точке зрения антропоморфизирующего (очеловечивающего) миросозерцания. То, что я воспринимаю внешне в растении, должно быть так же лишь внешней стороной чего-то внутреннего, какой-нибудь души, которую я должен примышлять к воспринимаемому. А так как для меня существует только единственный внутренний мир, именно - мой собственный, то и внутренний мир других существ я тоже могу представлять себе лишь подобным моему внутреннему миру. Таким путем мы приходим к своему рода одушевлению всей природы (к панпсихизму). Это воззрение основывается лишь на непонимании того, что представляет нам на самом деле развитое внутреннее чувство. Духовное содержание внешней вещи, раскрывающееся мне в моем внутреннем мире, не есть что-то примышляемое к внешнему восприятию. Оно не примышляется к нему, как не примышляется дух другого человека. Внутренним чувством я воспринимаю это духовное содержание совершенно так же, как внешними чувствами - содержание физическое. И то, что было названо выше моей внутренней жизнью, вовсе не есть мой дух в высшем смысле. Эта внутренняя жизнь есть лишь результат чисто чувственных процессов; она принадлежит мне только как совершенно индивидуальной личности, которая есть не что иное, как лишь результат своей физической организации. Когда я переношу это мое внутреннее на внешние вещи, я на самом деле просто выдумываю. Моя личная душевная жизнь, мои мысли, воспоминания и чувства присущи мне, потому что я - организованное таким-то образом природное существо, с совершенно определенным аппаратом внешних чувств и с совершенно определенной нервной системой. Эту мою человеческую душу я не вправе переносить на вещи. Я был бы вправе это сделать только в том случае, если, бы нашел где-нибудь организованную подобным же образом нервную систему. Но моя индивидуальная душа не есть самое высшее духовное во мне. Это наивысшее духовное должно быть сначала пробуждено во мне посредством внутреннего чувства. И это пробужденное духовное во мне тождественно с духовным во всех вещах. Перед этим духовным растение предстает непосредственно в своей собственной духовности. Мне незачем наделять его духовностью, похожей на мою собственную духовность. Для этого мировоззрения все разговоры о неведомой "вещи в себе" теряют всякий смысл. Ибо то, что раскрывается внутреннему чувству, это и есть именно "вещь в себе". Все такие разговоры происходят только оттого, что авторы их неспособны в духовном содержании своего внутреннего мира узнать "вещь в себе". Они думают, что в своем внутреннем они узнают только бессущностные тени и схемы, "только понятия и идеи" вещей. Но так как у них все же есть смутное подозрение о "вещи в себе", то они думают, что эта "вещь в себе" где-то скрывается и что человеческой способности познания поставлены границы. Людям, убежденным в этом, невозможно доказать, что они должны постичь "вещь в себе" в своем внутреннем опыте; ибо, если бы им даже представили эту "вещь в себе", они все равно никогда не признали бы ее. А все дело именно в этом признании. - Все, что говорит Мейстер Экхарт, проникнуто этим признанием. "Вот тебе сравнение: дверь отворяется и затворяется на петлях. Если дверную створку я сравню с внешним человеком, то петлю - с внутренним. Когда дверь отворяется и затворяется, створка движется взад и вперед, между тем как петля остается неподвижной на своем месте и нисколько не меняется от этого. Так и здесь". Как индивидуальное, чувственное существо, я могу со всех сторон исследовать вещи - дверь отворяется и затворяется; но если этим восприятиям внешних чувств я не даю воскреснуть во мне духовно, то я не знаю ничего об их сущности - петля остается неподвижной. - Это сообщаемое внутренним чувством просветление, по воззрению Экхарта, есть вхождение Бога в душу. Свет познания, вспыхивающий благодаря этому вхождению, он называет "искоркой души". Место во внутренней глубине человека, где вспыхивает эта "искорка", "так чисто, и так возвышенно, и так благородно само по себе, что там не может пребывать никакое творение, а только Бог один обитаем там своей чистой божественной природой". Кто дал загореться в себе этой "искорке", тот видит уже не только так, как видят люди - внешними чувствами и логическим рассудком, приводящим в порядок и распределяющим впечатления внешних чувств; но он видит, каковы вещи в себе. Внешние чувства и упорядочивающий рассудок разобщают отдельного человека с другими вещами; они делают его индивидуумом в пространстве и времени, воспринимающим и другие вещи точно так же в пространстве и времени. Озаренный "искоркой", человек перестает быть отдельным существом. Он уничтожает свою отъединенность. Прекращается все, что производит различие между ним и вещами. Тот факт, что воспринимает именно он, как единичное существо, не играет больше никакой роли. Вещи и он уже больше не разобщены. Вещи, а вместе с тем и Бог, зрят в нем себя. "Эта искорка есть Бог, так что она совсем одно с Ним и несет в себе образ всех творений, образ без образа и образ сверх образа". Прекрасно характеризует Экхарт это погашение отдельного существа: "И посему надлежит знать, что это одно для вещей - познавать Бога и быть познаваемыми Им. В том познаем и видим мы Бога, что Он делает нас познающими и видящими. Как и воздух, который освещает, есть не иное, как то, что его освещает, - ибо оттого светит он, что он освещает, - так познаем и мы, оттого что мы познаны и что он соделывает нас познающими" .

2

На этой основе строит Мейстер Экхарт свое отношение к Богу. Оно чисто духовно и не может быть оформлено ни по какому образу, заимствованному из индивидуальной человеческой жизни. Не так может Бог любить свое творение, как отдельный человек любить другого; не так может Бог созидать мир, как зодчий строит дом. Все подобного рода мысли исчезают перед внутренним созерцанием. Что Бог любит мир, это принадлежит к существу Его. Бог, могущий любить, а также и не любить, создан по образу индивидуального человека. "Говорю по истинной правде, и по вечной правде, и по неизменной правде, что должен Бог излиться всею силою своей в каждого человека, углубившегося до дна; должен излиться по всему существу своему и столь всецело, чтобы ни в жизни своей, ни в сущности своей, ни в естестве своем, ни даже в самом Божестве своем не сохранить ничего для себя; но щедрый плод принося, всецело излиться в человека". И внутреннее просветление есть нечто такое, что душа должна необходимо обрести, если она углубится до дна. Уже отсюда следует, что сообщение Бога человечеству нельзя представлять себе по образу того, как один человек открывается другому. Последнего может и не произойти. Человек может замкнуться перед человеком. Бог должен, по самому существу своему, сообщить себя. "Это достоверная истина, что для Бога совершенно необходимо, чтобы Он искал нас, воистину так, как если бы все Божество его зависело от этого. Бог так же не может терпеть отсутствия нас, как и мы - Его. Хотя бы мы и отвратились от Бога, Бог никогда не может отвратиться от нас". Сообразно с этим и отношение человека к Богу нельзя понимать так, как если бы в нем содержалось что-то образное, заимствованное из индивидуально человеческого. Экхарт сознает, что для совершенства изначального существа мира ему необходимо обретать себя в человеческой душе. Это изначальное существо было бы несовершенно, более того, незаконченно, если бы ему недоставало той составной части полноты его, которая проявляется в душе человека. Происходящее в человеке принадлежит к первосуществу; в противном случае первосущество было бы только частью самого себя. В этом смысле человек вправе чувствовать себя необходимым членом мирового существа. Экхарт выражает это так, описывая свои ощущения по отношению к Богу: "Я не благодарю Бога за то, что Он любит меня, ибо не любить Он не может; хочет ли Он того или нет, Его природа принуждает Его... И потому я не хочу просить Бога, чтобы Он мне что-либо дал, не хочу и славить Его за то, что Он мне дал"....

3