К похожему признанию самостоятельного духовного мира приходит Рудольф Ойкен (1846-1926). Он находит, что естественнонаучный образ мыслей вступает в противоречие с самим собой, когда хочет в большей степени рассматривать лишь одну сторону бытия, хочет истолковать как единственную реальность то, что он в состоянии понять. Наблюдая ту природу, которая даётся нам исключительно посредством органов чувств, человек никогда не сможет достичь общего воззрения о ней. Чтобы объяснить природу, необходимо найти доступ к тому, что может переживать дух, причём переживать лишь посредством себя самого, найти доступ к тому, что дух никогда не сможет получить из внешнего наблюдения. Ойкен исходит из живого чувства, которое имеет душа от её собственной самостоятельной работы и творчества, имеет тогда, когда предается рассмотрению природы. Он не недооценивает то, что душа зависит от того, что она воспринимает с помощью своих чувственных инструментов, как она определяется всем, что заложено в природных основах тела. Но он направляет взор на самостоятельную, упорядоченную независимо от тела живую деятельность души. Миру ощущений, миру восприятий душа задаёт направление, даёт замкнутую в себе связь. Она определяется не только теми импульсами, которые приходят к ней через физический мир, но переживает в себе чисто духовные побуждения. Благодаря им она знает себя саму в качестве спящей внутри реального духовного мира. В то, что она переживает, творит, проникают силы из некоего духовного мира, которому она принадлежит. Этот духовный мир переживается в душе непосредственно, реально, когда душа сознаёт себя единой с ним. Видя себя так - в смысле Ойкена - душа оказывается несомой неким живым, творящим духовным миром. По мнению Ойкена мыслительное, интеллектуальное начало недостаточно мощно для того, чтобы исчерпать все глубины этого духовного мира. То, что втекает в человека из этого духовного мира, изливается во всю душевную жизнь во всем её охвате, а не только в интеллект. Духовный мир наделён сущностным, личностным характером. Он оплодотворяет мыслительное начало, но не только его. Душа смеет чувствовать себя в сущностных духовных связях. С большим воодушевлением и размахом Ойкен в своих многочисленных трудах описывает деятельность и существ этого духовного мира. В сочинениях: «Борьба за духовное содержание жизни», «Истинное содержание религии», «Основные направления нового воззрения о жизни», «Духовные течения современности», «Воззрения о жизни у великих мыслителей», «Познание и жизнь» он пытается с разных точек зрения показать, как человеческая душа, переживая самоё себя, при этом переживании понимает, что она включена, пронизана пульсом творящего живого духо-бытия, внутри которого она является частью и членом. Подобно Дильтею, Ойкен в качестве содержания самостоятельной духовной жизни описывает то, что отображается в человеческой культуре, в нравственных, технических, социальных, художественных творениях народов и эпох. Поскольку данное описание является историческим, здесь нет места для критики описываемых мировоззрений. Не ради критики можно указать на то, как мировоззрение выдвигает из себя новые вопросы благодаря его собственному характеру. Тем самым оно становится членом исторического развития. Дильтей и Ойкен говорят о самостоятельном духовном мире, в который включена отдельная человеческая душа. Их учение об этом духовном мире вызывает, однако, вопросы: что представляет собой этот духовный мир и как принадлежит ему человеческая душа? Исчезает ли отдельная душа с распадом тела, после того как она участвовала в развитии той духовной жизни, которая изживается в культурных творениях народов и времен? Конечно можно - с точки зрения Дильтея и Ойкена - ответить на эти вопросы так: к выводам по этим вопросам ведёт как раз нетто, что может познать человеческая душа в её собственной жизни. И же для характеристики неких мировоззрений следует сказать, что они, вследствие своего способа рассмотрения не ведут к тем познавательным средствам, которые могли бы вывести душу - или самосознающее «я» - за пределы того, что переживается в связи с телом. Ойкен столь интенсивно подчёркивает самостоятельность и реальность духовного мира, что в соответствие с его мировоззрением душа переживает в этом духовном мире и посредством его то, что она переживает посредством тела. Часто упоминаемые в данном тексте «надежды Платона и Аристотеля» в связи с существом души и её свободным от тела отношением к духовному миру, не затрагиваются таким мировоззрением. Оно показывает не больше, чем то, что душа пока она является в теле, принимает участие в духовном мире, по праву называемом реальным. О том, чем является она в духовном мире как самостоятельное духовное существо, в рамках этой философии, по сути, речь не идёт. Наиболее характерным в данном образе мыслей является то, что он хотя и приходит к признанию некоего духовного мира и даже к признанию духовной природы человеческой души, но из этого признания не вытекает познания того, какое положение в мировой действительности занимает эта душа - самосознающее «я», - исключая то, что она посредством телесной жизни обладает сознанием о духовном мире. Историческое место этого образа мыслей в философской эволюции будет высвечено, если узнают, что этот образ мыслей поставил вопросы, на которые он сам своими собственными силами и средствами ответить не может. Этот образ мыслей энергично утверждает, что душа в самой себе осознаёт от неё самой независимый духовный мир. Но как достигается это сознание? Всё же лишь посредством тех познавательных средств, способностей, которыми обладает душа в рамках своего телесного бытия и посредством последнего. В рамках этого бытия возникает уверенность в том, что существует духовный мир. Но душа не находит никакого пути, чтобы своё собственное, замкнутое в себе существо переживать в духе вне телесного бытия. То, что изживает, побуждает и творит в ней дух, душа воспринимает до тех пор, пока телесное бытие даёт ей возможность для этого. Чем является она в духовном мире как дух, является ли она там как особое существо - вот вопрос, на который нельзя ответить лишь при посредстве простого признания того факта, что душа, будучи в теле может осознавать себя единой с живым, творящим духовным миром. Для такого ответа было бы необходимо, чтобы самосознающая человеческая душа, будучи подвигнута к познанию духовного мира, могла бы также осознать и то, как сама она живёт в духовном мире, будучи независимой от телесного бытия. Духовный мир должен был бы не только дать душевному существу возможность признать его, но он должен был бы сообщить её нечто от своего собственного вида, своей собственной специфики. Духовный мир должен был бы показать душевному существу, насколько он является иным, нежели мир чувственно-воспринимаемый; показать, как он позволяет этому душевному существу принимать участие в этом своём инобытии.

21

Чувство относительно этих вопросов живёт у тех философов, которые хотят рассматривать духовный мир, направляя взор на то, что, по их мнению, не может выступать в рамках чистого рассмотрения природы. Если бы было дано нечто, по отношению к чему естественнонаучный образ мыслей обнаруживал бы свою несостоятельность, то это нечто могло бы стать ручательством правомерности принятия духовного мира. Такое направление мысли выявляется у фон Лотце (см. стр. … этого тома); энергичными современными представителями этого течения является Вильгельм Виндельбанд (1848-1915), Генрих Риккерт (1863-1936), и другие философы. Они придерживаются взгляда, что в рассмотрение мира входит один элемент, от которого естественнонаучный образ мыслей отскакивает рикошетом, если внимание обращается на «ценности» (Werte), являющиеся определяющими в человеческой жизни. Природа - это не мечта, не сон, но реальность, если она позволяет доказать, что в переживаниях души живёт нечто, независимое от самой души. Действия, стремления, волевые импульсы души не есть проблеснувшие и исчезнувшие искры в море бытия, если человеку приходится признать, что они наделены «ценностями», независимыми от души. Такие ценности должны, однако точно так же оценивать душу за её волевые импульсы, за её действия, как и она должна придавать ценность своим восприятиям, считая, что они производятся не только в ней. Поступки, волеизъявления человека выступают не только как природные факты; они должны осмысливаться с точки зрения их правовой, нравственной, социальной, эстетической и научной ценности. И даже если с правом отмечают, что в ходе развития народов и с течением времени взгляды людей на правовые, нравственные, эстетические ценности, на критерии истины изменяются, даже если Ницше может говорить о «Переоценке ценностей», то следует всё же признать, что ценность действия, мышления, воления определяется извне, подобно тому, как представлению извне придаётся характер действительности. В смысле «философии ценностей» - аксиологии - можно сказать: как во внешнем природном мире давление и сопротивление позволяют решать, является ли какое-либо представление действительностью или образом фантазии, так блеск и одобрение, падающие на душевную жизнь со стороны духовного мира позволяет решать, имеют ли ценность в мировых взаимосвязях волевые импульсы, деяния, мышление, или они являются всего лишь произвольными излияниями души. - Как поток ценностей течёт духовный мир через жизнь людей в ходе истории. Когда человеческая душа ощущает своё нахождение в том мире, который обусловлен ценностями, она переживает себя в духовном элементе. - Если отнестись к этому образу мыслей со всей серьёзностью, то все высказывания, суждения, которые делает человек о духовном начале, надо было бы сообщать в форме ценностных суждений. Человеку следовало бы в случае всего, что не открывается естественным образом и оттого не может быть познано посредством естественнонаучного образа мыслей, говорить лишь о том, как, и в каком направлении подступает к нему в мировом целом ценность, независимая от души. Следовало бы задать вопрос: если относительно человеческой души отказаться от всего, что говорит о ней естествознание, то является ли она как принадлежащая духовному миру полноценной, чья ценность не зависит от неё самой? И можно ли разрешить философскую загадку в отношении души, если допускается говорить не об её бытии, а лишь об её ценности? Не должна ли «философия ценностей» - аксиология - всегда использовать для этой загадки оборот речи, подобный тому, с помощью которого Лотце говорит о продолжении существования души? (см. стр…157 том 2). «Поскольку каждое существо мы рассматриваем лишь как творение Бога, то изначально нет никакого права, к которому как к некой «субстанции» могла бы взывать отдельная душа, чтобы требовать вечно длящегося индивидуального бытия: каждое существо будет сохраняться Богом столь долго, пока его бытие полноценно, имеет ценностное значение для Его всецелого мирового плана…». Здесь говорится о «полноценности» души, как о решающем; но обращается внимание и на то, насколько эта полноценность может быть связана с содержанием бытия. Позиция аксиологии, «философии ценностей» в мировоззренческой эволюции можно понять, думая о том, что естественнонаучный образ мыслей имеет склонность всякое познание бытия подстраивать под себя. Тогда философии остаётся изучать остальное, нечто иное, нежели бытие. Такое «Иное» видят в «Ценности». В качестве неразрешимого вопроса это можно узнать из изречения Лотце: «А возможно ли вообще останавливаться на ценностных определениях и отказывать в ценности познанию форм бытия?»

22