Во второй половине XIX в. естественнонаучные представления благодаря трем мыслителям трижды сливались с идеалистической традицией из первой половины столетия, образуя мировоззрения, имевшие ярко выраженную индивидуальную физиогномию усилиями Германа Лотце (1817-1881), Густава Теодора Фехнера (1801-1887) и Эдуарда фон Гартмана (1842-1906).

1

В работе «Жизнь и жизненная сила» (1842) Лотце решительно выступил против верований в наличие особенной жизненной силы в живых существах и отстаивал мысль о том, что жизненные явления можно объяснить посредством сложных процессов того же рода, которые имеют место в неживой природе. Он, следовательно, становился в этом отношении всецело на сторону новых естественнонаучных представлений, которые пытались примирить старинное противоречие живым и безжизненным. В духе этого воззрения выдержаны его труды, рассматривающие естественнонаучные вещи: «Всеобщая патология и терапия как механические естественные науки» (1842) и «Всеобщая физиология телесной жизни» (1851). Работы Фехнера «Элементы психофизики» (1860) и «Подготовительная школа эстетики» (1876) несут на себе печать строго естественнонаучного воззрения, причем именно в тех областях, которые до него почти без исключения разрабатывались в смысле идеалистической манеры мышления. Лотце и Фехнер испытывали, однако, настоятельную потребность выйти за пределы естественнонаучного модуса представления и воздвигнуть идеалистический мыслительный мир. Лотце стремился к идеализму в силу своего душевного строя, который склонял его не только к мыслительному исследованию естественной закономерности в мире, но побуждал его искать во всех вещах и процессах жизни и внутреннего мира как ощущает их сам человек в собственной груди. Он «неизменно боролся с представлениями, которые охватывали только меньшую часть мира, только развертывание от одних фактов к новым фактам, от одних форм к новым формам, а не постоянное овнутрение всего внешнего к тому, что в мире является единственно ценным и истинным, к блаженству и сомнению, удивлению и отвращению, любви и ненависти, радостной уверенности и смятенному томлению, ко всем этим безымянным взлетам и падениям, в которых проходит та жизнь, которая единственно заслуживает названия жизни». Лотце преисполнен чувства, что человеческая картина природы останется черствой и холодной, если мы не внесем в нее представления, почерпнутые в душе человеческой. То, что у Лотце является следствием душевного склада, у Фехнера – плод высокоразвитой фантазии, которая действует таким образом, что уклоняясь от логического постижения вещей, она все время тяготеет к поэтизированному представлению. Он не может позволить себе как естественнонаучный мыслитель, удовлетвориться на простом отыскании предпосылок возникновения человека, а также определении законов, в силу которых ему надлежит умереть в свой срок. Для него рождение и смерть являются событиями, которые ведут его фантазию к признанию жизни до рождения и после смерти. «Человек, - говорит Фехнер в «Книжечке о жизни после смерти», - живет на Земле не однажды, а трижды. Его первая жизненная ступень – непрерывный сон, вторая – чередование сна и бодрствования, а третья – вечное бодрствование. На первой ступени человек живет одиноко во тьме. На второй ступени живет он обособленно и блаженно наряду и среди других в свете, который отражает ему поверхность, на третьей его жизнь восходит к более высокой жизни в высшем духе, и он проникает в существо конечных вещей. – На первой ступени тело развивается из зародыша и создает себе инструменты для второй ступени, на второй развивается из зародыша дух и создает себе инструменты для третьей; на третьей развивается божественное семя, которое лежит в духе каждого человека, и уже здесь в темном для нас, но для духа третьей ступени светлом потустороннем через предчувствие, веру, чувство и инстинкт гения указывает за пределы человека. Переход от первой ко второй ступени называется рождением; переход от второй к третьей – смертью».

2

Лотце изложил картину мировых явлений, как они отвечали потребностям его души в своем труде «Микрокосмос» (1856-1864), а также – в «Трех книгах логики» (1874) и «Трех книгах метафизики» (1879). Были еще опубликованы записи докладов, в которых он касается различных областей философии. Его метод представляет собой исследование собственно естественной закономерности в мире и последующее оправдание этой закономерности в смысле идеального, гармонического, исполненного душевности порядка и действенности мировой основы. Мы видим, как одна вещь действует на другую, но это действие не могло бы состоятся, если бы между ними не было бы изначального родства и единства. Второй вещи должно быть безразлично, что совершает первая, если бы она не обладала способностью осуществлять собственную деятельность в смысле того, чего желает первая вещь. Один шар может быть приведен в движение ударом другого шара только в том случае, если он пойдет, так сказать, с пониманием навстречу другому шару, если во втором шаре то же понимание движения, что и в первом. Способность движения есть нечто такое, что равно присуще как первому, так и второму шару. Все вещи и процессы должны иметь в себе это общее. То, что мы воспринимаем их как вещи и процессы, отделенные друг от друга, объясняется тем, что при нашем наблюдении мы воспринимаем только их внешнюю сторону. Если бы мы заглянули в их внутреннее, то нам открылось бы не то, что их разделяет, а то, что связует их с великим мировым целым. Одно только существо имеется у нас, которое мы вольны не только оглядывать, но в которое можем вглядеться. То наша собственная душа, целокупность нашей духовной личности. Но поскольку все вещи имеют в своем внутреннем нечто общее, они, следовательно, имеют общим с нашей душой как раз то, что составляет ее самое сокровенное. Посему мы должны представлять себе внутреннюю сущность вещей подобной свойствам нашей души. И мировая основа, господствующая как общее для всех вещей, должна мыслится нами не иначе, как некая объемлющая личность – по образу нашей собственной личности. «Вожделение души к тому, чтобы рассматривать как действительное то высшее, что ей дозволено предчувствовать, не может иметь никакой иной формы своего бытия, как только удовлетворять личностное, или оставаться под вопросом. Душа настолько сильно убеждена в том, что живая, самодовлеющая и наслаждающаяся собой яйность («я»-начало) есть непременная предпосылка и единственно возможная родина всего добра и всяческих благ, насколько преисполнена она тихого недоверия к внешне безжизненному бытию, что мы в первоначальных мифах религии постоянно встречаем попытки свести природную действительность к духовной, но никогда не находим потребности сведения духовной жизненности к слепой реальности как прочной ее основе». А свое собственное ощущение вещей природы Лотце облекает в следующие слова: «Мне не ведомы мертвые массы, о которых вы говорите; для меня всякая жизнь и подвижность, а также покой и смерть есть только смутная неверная видимость непрестанного внутреннего ткания». И если природные процессы, какими они являются наблюдению, представляются такой неверной видимостью, то, следовательно, их глубинное существо следует искать не в этой открытой наблюдению закономерности, но в «непрестанном ткании» одушевляющей их всеобщей личности, в ее целях и замыслах. Лотце представляет себе, что во всяком действии природы выражается взлелеянный некоей личностью моральный умысел, к которому стремится мир. Законы природы есть всеправящее выражение всегосподствующей мировой этической закономерности. С этим этическим изображением мира вполне созвучно то, что Лотце говорит о жизни человеческой души после смерти: «Ни одна другая мысль вне общей идеалистической убежденности не находится в нашем столь полном распоряжении: все сотворенное будет существовать и дальше, чьё пребывание (в вечности) неотъемлемо от смысла мира; преходящим же является все то, чья действительность лишь в преходящей фазе потока мирового бытия занимает правомерное место. То, что это положение не дает в руки человека никаких шансов дальнейшего применения, - не требует разъяснений; мы не знаем достоверно ни заслуги, которая могла бы гарантировать удовлетворение претензии на вечное существование, ни порока, который бы исключал это» («Три книги метафизики», параграф 245). Там, где рассуждения Лотце затрагивают сферу великих философских загадок, его мысли приобретают характер недостоверности. Тотчас становится очевидно, что их автор не в состоянии образовать надежное представление об отношении человека к мировому бытию, черпая из обоих источников познания, - естествознания и душевного самонаблюдения. Внутренняя сила самонаблюдения не проникает к той мысли, которая могла бы дать человеческому «я» право почувствовать себя определенной сущностью в лоне мирового целого. В лекциях по «Философии религии» (с. 82 нем.) указывается: «Вера в бессмертие» не имеет никакого иного достоверного основания как только «религиозную потребность». Также и философски не может он развить ничего более определенного, чем то, что вытекает из простого метафизического суждения. А именно: поскольку мы рассматриваем каждое существо «лишь как творение Божие, то изначально не дано никакого права, опираясь на которое отдельная душа могла бы рассматривать себя как некую «субстанцию», чтобы требовать для себя индивидуального вечного пребывания. Скорее мы могли бы просто констатировать: каждое существо соблюдается Богом до тех пор, пока его бытие имеет значение и ценность для целокупности мирового плана…» В неопределенности подобных суждений выражается, насколько далеко заходят идеи Лотце в области великих философских загадок.

3