Как Фолькельт, так и Либман, стараются, однако, убедить читателя, что в мире своих представлений человек обнаруживает нечто такое, что является не просто воспринятым, но примысленным к воспринятому и что, по крайней мере, намекает на существо вещей. Фолькельт придерживается взгляда, что в жизни самих представлений имеется факт, указывающий на нечто выше этой чистой жизни представлений, на то, что лежит вне этой жизни представлений. Факт этот состоит в том, что некоторые представления возникают в человеке с логической необходимостью. В своём сочинении «Источник достоверности для человека» нем. изд. 1906, стр. 3, мы читаем высказывание Фолькельта: «Когда вопрошают, на чем покоится достоверность нашего познания, наталкиваются на два первоистока, источника достоверности. И появись потребность внутреннего взаимодействия обоих способов установления достоверности - ради возникновения познания, - но их невозможно свести один к другому. Один источник достоверности – это само-достоверностьность сознания, внутреннее бытие (Innesein) фактов моего сознания. Так воспринимаю я сознание, так, удостоверившись в моем сознании, воспринимаю я некоторые процессы и состояния, некоторые содержания и формы. Без этого источника достоверности не могло бы быть никакого познания; оно дает нам материал, из обработки коего мы только и получаем все познания. Другим источником достоверности является мыслительная необходимость, достоверность логического принуждения, сознание предметной необходимости. Тем самым дано нечто безусловно новое, что невозможно добыть из само-достоверности сознания». Тем самым просто напросто даётся нечто новое, чего невозможно достичь из само-достоверности сознания. Этот второй источник достоверности познания Фолькельт в своём ранее названном сочинении характеризует следующим образом: «Непосредственный опыт дает нам пережить на деле, что некоторые сочленения понятий влекут за собой в высшей степени своеобразное принуждение, которое существенно отличается от всех других видов принуждения, сопутствующего представлениям. Это принуждение заставляет нас не только мыслить себе сопричастность некоторых понятий друг другу в сознательном представлении, но полагать также наличие соответствующей объективной, существующей независимо от сознательного представления, необходимой сопринадлежности (понятий). И далее это принуждение заставляет нас не так, как если бы невыполнение предписываемого ею ставило под угрозу наше моральное удовлетворение или наше внутреннее счастье, благополучие и т. п., но оно действует так, что объективное бытие упраздняется в себе самом, утрачивает возможность существования, если имеет место противоположность того, что предписывается принуждением этим. Таким образом, особенность этого принуждения состоит в том, что появляется мысль о наличии альтернативы притесняющей нас необходимости, и эта альтернатива затрагивает нас непосредственно как требование, что реальность должна возмутиться против условий своего существования. Мы, как водится, характеризуем это своеобразное, непосредственно переживаемое принуждение как логическое принуждение, как мыслительную необходимость. Логически необходимое открывается нам непосредственно как изъяснение самого предмета. Имеется своеобразное смысловое значение, разумное просветление, содержащееся во всем логическом, благодаря чему с непосредственной очевидностью для предметного, реального порядка создается логический строй понятийных связей» (Фолькельт, Кантова теория познания, нем., с. 208). Также и Отто Либман в конце своей книги «Климакс теорий» высказывает твердое убеждение в том, что все мыслительное здание человеческого познания, от земных недр наблюдения до воздушных сфер высших мировоззренческих гипотез, пронизано мыслями, указующими за пределы восприятия и что «обломки восприятия могут быть собраны в прочный порядок лишь по мере восполнения (посредством определенных рассудочных процедур) за счет невообразимо большого числа вещей, наблюдению недоступных». Но как же, все-таки человеческому мышлению отказать в способности познавать нечто, исходя из себя самого, из своей собственной деятельностью, если приходится призывать эту собственную деятельность уже для обозрения порядка наблюдаемых фактов восприятия? Неокантианство оказывается в странном положении. Оно предпочло бы оставаться внутри сознания, внутри жизни представлений, однако оно вынуждено сознаться, что не в силах сделать ни одного шага, который бы не уводил его ни влево, ни вправо от этого «внутри». Вот что говорит Отто Либман в заключение своей второй тетради «Мысли и факты»: «Если смотреть с точки зрения естественной науки, то человек представляет собой не более чем оживленный прах; если же рассматривать его с точки зрения единственно и непосредственно доступной нам, - вся являющаяся в пространстве и времени природа есть антропоцентричный феномен».

3

Хотя воззрение о том, что наблюдаемый мир есть человеческое представление, должно разрушиться, когда его правильно понимают, его сторонники все же многочисленны. Они неизменно повторяется в различных оттенках в последние десятилетия XIX в. Так, Эрнст Лаас (1837 – 1885) энергично отстаивает воззрение, что внутри познания должны перерабатываться только позитивные факты восприятия. Его современник Алоис Рисль (1834-?), исходя из того же воззрения, утверждает, что вообще не может быть всеобщего мировоззрения, но что все выходящее за пределы отдельных наук, является ничем иным, как критикой познания. Познавать можно только в области отдельных наук; философия имеет целью показать, как происходит познание и печется о том, чтобы в познание не замешалось ничего такого, что не согласуется с фактами. Наиболее радикальным здесь является суждение Рихарда Вале в его книге «Целостность философии и ее конец» (1894). С редкостным остроумием пытается он удалить из познания все то, что привнесено человеческим духом к «происшествиям» мира. В конце концов этот человеческий дух оказывается один-одинешенек в море перекатывающихся происшествий и, ощущая себя таким же происшествием (Vorkommnisse), беспомощно озирается он окрест, не находя никакой опоры, чтобы объяснить себе смысл этих происшествий. Этот дух должен был бы напрягать собственную силу, чтобы упорядочить происшествия (явления), опираясь на самое себя. Но тогда, стало быть, он-то и является тем, кто вносит в природу этот порядок. Если он высказывает нечто о существе происшествий, то берется это не из вещей, а из него самого. Это может иметь место лишь в том случае, если он признается себе, что в его деянии разыгрывается нечто существенное, если он может предположить, что это что-нибудь значит и для вещей, когда он что-то говорит. Этого доверия, по мысли Вале, дух не имеет. Он должен положить руки в карманы и смотреть, что собственно происходит в нём и вокруг него. И он сильно заблуждался бы, если позволил бы себе в связи с наблюдениями высказать нечто такое, что он думал о происшествиях. «Что мог бы, в конце концов найти дух, разведывающий в лабиринте бытия и вопрошающий о существе и цели происходящего? Ему бы открылось, что он, пребывающий в мнимом противоречии с окружающим миром, в действительности полностью растворяется в потоке происшествий. Он ничего более не ведает о мире и не уверен в том, что там вообще есть место знающему, - похоже, что нет там ничего, кроме происшествий. Но эти последние громоздятся, правда, таким образом, что может преждевременно возникнуть понятие знания… И тогда всплывают «понятия», чтобы просветлить происшествия бытия; но это только блуждающие огни, порождаемые вожделением души к знанию, жалкие, в своей очевидности ничего не говорящие постулаты некоторой неполной формы знания. Неведомые факторы должны править в переменах. Их природа окутана тьмою, происшествия суть только вуаль действительности…» И Вале заключает свою книгу, долженствующую утвердить «превосходство» философии над теологией, физиологией, эстетикой и государственной педагогикой, следующим изречением: «Настанет когда-нибудь время, когда будут говорить: некогда была философия».

4

Указанное сочинение Вале наряду с его «Историческим обозрением развития философии» (1895) и «О механизме духовной жизни» (1906) является важным симптомом мировоззренческой эволюции в XIX столетии. Недоверие к познанию, из коего исходит Кант, выливается в создание мыслительного мира (Вале), пронизанного полнейшим неверием во все мировоззрение.

5