Сколь произвольным может показаться все это на первый взгляд, столь же необходимым должно это открыться углублённому рассмотрению мировоззренческой эволюции девятнадцатого века. При таком рассмотрении видно, как в глубинах исторической эволюции подспудно действуют требования эпохи и как устремления людей представляют собой попытки удовлетворить таким требованиям. Новое время противостало естественнонаучной картине мира. При сохранении её в силе должны были найтись представления о душевной жизни, противостоящие этой картине. Всё развитие через Декарта, Спинозу, Лейбница, Локка вплоть до Гегеля являлось борьбой за эти представления. Гегель довёл эту борьбу до некоторого завершения. То как он представлял себе мир в качестве мысли, повсюду в качестве предпосылок имелось у его предшественников; он принял смелое для мыслителя решение совместить все мировоззренческие представления во всеобъемлющей мыслительной картине. Благодаря ему эпоха почерпнула стремительную силу прогрессивных импульсов. Вышеуказанное – требование почувствовать жизнь мыслей - стало ощущаться подсознательно: это отягчало души в середине XIX века. Сомневались в исполнимости этого требование, но, всё же такое сомнение на доводилось до сознания. Так на философском поприще выступает немощь продвигаться вперед. Продуктивность философских идей иссякает. Они должны были бы продвигаться в означенном направлении, однако прежде казалось необходимым обдумать уже достигнутое. Предпринимаются попытки в той или иной точке примкнуть к философским процессам, но недостает сил, чтобы плодотворно развивать гегелевскую картину мира.. Вот что пишет Карл Розенкранц в предисловии к своей «Жизни Гегеля» в 1844 г.: «Не без грусти расстаюсь я с этой работой, - но разве не надо было когда-либо позволить становлению дойти до бытия? Разве не кажется вам, что мы, современники, являемся только могильщиками и устанавливаем памятники тем философам, которые родились во второй половине минувшего столетия и умерли в первой половине нашего? Кант в 1804 г. положил начало этому вымиранию германских философов. За ним последовали Фихте, Якоби, Зольгер, Рейнхольд, Краузе, Шлейермахер, В. фон Гумбольд, Фр. Шлегель, Гербарт, Баадер, Вагнер, Виндишман, Фрис и столь многие другие…Видим ли мы смену, подрастающую за этой жатвой смерти? Способны ли мы и во вторую половину нашего столетия выставить такое же воинство мыслителей? Живут ли среди наших юношей такие, чей платонический энтузиазм и блаженное трудолюбие Аристотеля воодушевляет душу на бессмертное напряжение ради мыслительной спекуляции?... Редкие в наши дни таланты не имеют, однако достаточной выдержки и выносливости. Они быстро исчерпавают себя. После нескольких первых многообещающих цветков они становятся бесплодными и начинают копировать и повторять себя как раз там, где после незрелых и несовершенных, односторонних и торопливых юношеских проб должна наступить пора сильного и собранного действия. Многие, исполненные прекрасного рвения, спотыкаются и падают в беге и вынуждены, как Константин Франтц, в каждом следующем шаге частично возвращаться к предшествующему…».

22

То, что во второй половине XIX в. люди чувствовали себя вынужденными оставаться при таком суждении относительно эпохального бедственного положения в философии, - явление частное. Превосходный мыслитель Франц Брентано, приступая к обязанностям профессора в Вене, в 1874 г. произнес вступительную речь «О причинах обескураженности в философии». В ней говорилось следующее: «В первые десятилетия нашего века аудитории германских философов были переполнены; в новое время поток испытал глубокий отлив. Поэтому от одаренных мужей часто можно услышать жалобы в адрес молодого поколения, - что у него, якобы, отсутствует чувство для восприятия наивысших отраслей знания. - Это было бы печальным и вместе с тем непостижимым фактом. Чем должно быть обусловлено то, что новое племя во всей его совокупности оказывается таким образом, столь далеко позади предшествующего поколения в смысле в духовного размаха и аристократизма? – В действительности не недостаток таланта, а дефицит доверия является истинной причиной сокращения численности философского ученичества. Если бы вернулась надежда на успех, то, пожалуй, и теперь прекраснейшая пальма исследования манила бы к себе не напрасно…»

23

Ещё при жизни Гегеля и вскоре вслед за его смертью отдельные личности вполне почувствовали, что слабость гегелевской картины мира кроется в том же, что составляет её величие. Мировоззрение это ведёт к мысли, но зато требует наличия душ, которые полагали бы своё существо полностью исчерпанным в мысли. Если в вышеуказанном смысле слова мысль пришла бы к своей собственной жизни, то это могло бы произойти только внутри индивидуальной душевной жизни; как индивидуальное существо душа нашла бы своё отношение к целому Космосу. Это ощущал, например, Трокслер, но дальше случайного чувства дело у него не пошло. В лекциях, прочитанных им в Бернской высшей школе, он выражает это чувство следующим образом: «Не только теперь, но уже двадцать лет живём мы с глубоко внутренним убеждением и пытаемся в научных трудах и докладах доказать, что философия и антропология, которые должны постичь отдельного человека и всех людей, Бога и мир, могут опираться только на идею и действительность индивидуальности и бессмертия человека. Неоспоримым доказательством этого является в целом вышедшая в 1811 г. работа «Взгляд на существо человека», а переписанная под названием «Абсолютная личность» последняя глава нашей широко распространённой в тетрадях антропологии - вернейшее тому подтверждение. Поэтому мы позволим себе привести здесь начальное место из упомянутой главы: «Вся человеческая природа в своём внутреннем построена на божественном несоответствии, диспропорции (Missverhaeltnise), которое разрешается великолепием сверхземного определения, когда все приводные нити находятся в духе и только весомое остаётся в мире. Мы прослеживаем это несоответствие с его явлениями, начиная от тёмных, земных корней и подступаем к гирляндам небесных растений, которые как будто со всех сторон и во всех направлениях обвивают большой благородный ствол; далее мы доходим до самой верхушки, но она незаметно уходит в более высокое и светлое пространство иного мира, свет которого брезжит нам и воздух коего мы можем почуять…» Такие слова звучат для современного человека ненаучно и сентиментально. Но нужно только принять во внимание цель, к которой движется Трокслер. Он не желает растворить существо человека в идейном мире, а пытается понять «человека в человеке» как «индивидуальную и бессмертную личность». Трокслер видит, что человеческая природа коренится в том мире, который не является всего лишь мыслью; поэтому он обращает внимание на то, что можно говорить о чём-то таком в человеке, что связует его со сверхчувственным миром и что не является просто мыслью: «Уже ранее философы различали утончённое, благородное душевное тело от более грубого тела, или допускали в этом смысле своего рода оболочку духа, некую душу, которая несла в себе образ тела, - его она называли схемой, - и которая была для них внутренним высшим человеком». Трокслер и сам структурирует человека на статичное тело (Koerper), тело (Leib), душу (Seele) и дух (Geist). Далее он характеризует существо души таким образом, что оно статичным телом (корпусом) и телом связано с чувственным, а душой - со сверхчувственным миром. В последнем душа пребывает как индивидуальное существо, также, как и в чувственном мире, а вовсе не теряется в безбрежности мыслительной всеобщности. Однако Трокслер не приходит к тому, чтобы понимать мысль как семя живого познания и, исходя из познания, путем взращивания этого познавательного семени в душе, действительно оправдать правомерность индивидуальных сущностных душевных членов души и духа. Он не предчувствует, что в собственной своей жизни мысль может вырасти до того, чтобы иметь право рассматриваться в качестве индивидуальной жизни души: он способен лишь говорить об этом индивидуальном существе души, основываясь на предчувствии. К чему-то иному, нежели предчувствию этих взаимосвязей, Трокслер придти не смог, ибо он слишком зависел от позитивно-догматических религиозных представлений. Но поскольку он был хорошо осведомлен о состоянии современной ему науки и глубоко прозревал ход мировоззренческой эволюции, его отстранение гегелевской философии объясняется не одной только личной антипатией. Это его неприятие является выражением того, что можно было бы возразить Гегелю из самого настроения гегелевской эпохи. Это весьма знаменательно, когда Трокслер говорит: «Гегель довел спекуляцию до высшей ступени её образования, и, именно тем самым, уничтожил её. Его система сводится к следующему: только до сих, но не шагу дальше! в данном направлении духа!» - В такой форме Трокслер ставит вопрос, который, будучи из простого предчувствия приведен к ясной идее, состоит в следующем: как мировоззрение, восходя над простым переживанием мысли в гегелевском смысле, приходит к участию в оживлении мысли?

24