И со Спинозой дело обстоит не иначе. Ведь учение Спинозы основано на том, что Божество вошло в мир. Целью человеческого знания может быть только углубление в мир, чтобы познать Бога. Всякий другой путь достигнуть Бога для человека, последовательно мыслящего в духе Спинозы, представляется невозможным. Ибо Бог отдал Себя каждому отдельному существованию, кроме мира Он не пребывает нигде. Но мы должны Его искать там, где Он есть. Всякое знание должно быть таким, чтобы в каждом элементе познания сообщать нам элемент Бога. Познание на своей высшей ступени есть сопряжение с Божеством. Мы называем его созерцательным знанием (anschauliches Wissen). Мы познаем вещи «sub specie æternitatis», т.е. как излияние Божества. Т.е. законы, которые наш дух познает в природе, суть Бог в своем существе, а не только его создание. То, что мы познаем как логическую необходимость, является таковой, поскольку ей свойственно существо Бога, т.е. вечная закономерность. Это было воззрение, свойственное вполне гетевскому духу.  Его твердая вера, что в природе и ее творениях нам открывается божественное, предстала перед ним здесь ясно сформулированной. «Я все тверже держусь за почитание Бога атеистами (Спиноза)», - пишет он Якоби, который хотел видеть учение Спинозы совсем в другом свете. В этом заключается родственное у Спинозы и Гете. Все более и более выдвигают чисто внешнее (будто Гете привлекало в Спинозе то, что он, как и Гете, не терпел окончательных причин в объяснении мира), но это было следствием их воззрения. Однако учеными предлагались теории о конечных причинах. Вещь в своем бытии и свойствах объяснялась тем, что ее необходимость существует для другой. Показывали, что эта вещь устроена так-то и так-то, поскольку другая устроена так-то. Тем самым предполагалось, что существует мировая основа, стоящая над обоими существами и направляющая явления так, чтобы они приспосабливались друг для друга. Но если мировая основа присуща каждой вещи, то этот способ объяснения не имеет смысла. Ибо тогда свойства одной вещи должны проявиться как следствие действующего в ней принципа. Мы должны в природе самой вещи искать основания, почему она такова, а не иная. Если мы имеем веру, что божественное свойственно каждой вещи, тогда мы не будем для объяснения ее закономерности искать внешний принцип. Также отношение Гете к Спинозе следует понимать не иначе, чем то, что он нашел у последнего формулы. Научный язык, посредством которого он мог выразить лежащий в нем мир.

3

Если мы обратим свой взор на философов-современников Гете, то, прежде всего, речь должна идти о Канте. Канта рассматривают обычно как основателя современной философии. В свое время он вызвал такое мощное движение, что каждый образованный человек чувствовал в себе потребность согласовать свои взгляды с его учением. Такую же необходимость чувствовал и Гете. Но эти взгляды для Гете не могли быть плодотворными. Ибо мы находим глубокую противоположность между тем. чему учит философия Канта, и тем, что мы познаем как образ мышления Гете. Именно, можно сказать, что в общем немецкое мышление развивалось параллельно в двух направлениях, одно было пронизано образом мыслей Канта, другое было близко к гетевскому образу мышления. Между тем, сегодня философия все более приближается к кантовской, удаляясь от Гете, и, тем самым, наше время все более теряет возможность понять и оценить гетевское мировоззрение. Мы приведем основные положения учения Канта в той мере, в какой они представляют интерес для воззрений Гете. По Канту исходным пунктом для человеческого мышления является опыт, т.е. чувственно-данный мир (понимая под этим внутреннее чувство, сообщающее нам психические, исторические и др. факты). Это суть множественность вещей в пространстве и процессов во времени. То, что мне является та или иная вещь, что я испытываю тот или иной процесс, - безразлично, все это могло бы быть и иначе. Я вообще могу представить себе отсутствующей всю множественность вещей и процессов. Но то, что я не могу представить себе отсутствующим, это – пространство и время. Мне не может быть дано ничего, не имеющего пространственного и временного характера. Даже если мне дана какая-нибудь внепространственная или вневременная вещь, то я ничего не могу о ней знать, поскольку я не могу представить себя без времени и пространства. Принадлежат ли сами вещи пространству и времени, я не знаю, я знаю только, что вещи для меня должны выступать в такой форме. Таким образом, пространство и время суть предусловия моего чувственного восприятия. Я ничего не знаю о вещи в себе, я знаю только, как она должна мне явиться, если она мне является. Этим утверждением Кант вводит новую проблему. Он вступает в науку с новой постановкой вопроса. Вместо вопроса прежних философов: как устроены вещи?, - он спрашивает: как должны нам являться вещи, чтобы они могли стать предметом нашего знания? Философия Канта – это наука об условиях возможности мира как человеческого явления. О вещи в себе мы не знаем ничего. Мы еще не выполнили своей задачи, если мы дошли лишь до чувственного созерцания многообразия во времени и в пространстве. Мы стремимся к тому, чтобы это многообразие собрать в единство. Именно это и является делом рассудка. Рассудок понимается как сумма деятельностей, цель которых – охватить чувственный мир определенными, свойственными рассудку, формами. Рассудок собирает вместе два чувственных восприятия. Когда он, например, одно определяет как причину, а другое - как действие, или одно – как субстанцию, а другое – как свойство, и т.д. Так же и здесь задачей философской науки является показать, при каких условиях рассудок может образовать систему мира. Таким образом, по существу, в смысле канта, мир – это субъективное явление, выступающее в форме чувственного мира и рассудка. Есть уверенность лишь в том, что вещь сама по себе есть; а то, как она нам является, зависит от нашей организации. Естественно, что не имеет никакого смысла приписывать миру, сконструированному рассудком совместно с чувствами, какое-нибудь иное значение, кроме значения для наших познавательных возможностей. Яснее всего это проявляется там, где Кант говорит о значении идейного мира. Идеи для него представляются ничем иным, как высшими точками зрения разума, постигающего низшие элементы, созданные рассудком. Например, рассудок устанавливает связь между душевными явлениями, разум, как возможность идей, охватывает эти взаимосвязи так, как если бы все исходило от одной души. Но для самой вещи это не имеет никакого значения, а является только лишь средством ориентирования для наших познавательных возможностей. Это и есть содержание теоретической философии Канта, постольку, поскольку нас это здесь интересует. Мы тотчас видим в ней противоположный полюс философии Гете. Данная действительность, по Канту, определена в соответствии с нами самими; она такова, поскольку мы ее таковой представляем. Кант перепрыгивает собственно теоретико-познавательный вопрос. При входе в свою критику разума он делает два неправомерных шага, и этим недостатком страдает все его философское здание. Он тотчас выставляет различие между объектом и субъектом, не задавшись вопросом, какое вообще значение имеет то, что рассудок осуществляет разделение двух областей действительности (здесь – познающий субъект и познаваемый объект). Затем он пытается понятийно установить отношение этих обеих областей, снова не задавая вопроса, какой смысл имеет такое установление отношений. Если бы Кант не просмотрел главного теоретико-познавательного вопроса, то он бы заметил, что разделение на субъект и объект – это лишь промежуточный пункт нашего познания, что в основе его лежит глубокое, постигаемое разумом единство, и что то, что вещи присуще как свойство, поскольку оно мыслится в отношении познающего субъекта, ни в коем случае не является лишь субъективно значимым. Для разума вещь есть единство, и разделение на «вещь в себе» и «вещи для нас» - лишь продукт деятельности рассудка. Поэтому нельзя говорить, что нечто является атрибутом^[88] вещи в одном отношении, и отрицать в качестве ее атрибута в другом отношении. Ибо, рассматриваю ли я вещь с той точки зрения, или с другой, она всегда остается единым целым.

[88] Атрибут (от лат. attributio — приписывание) в философии — необходимое, существенное, неотъемлемое свойство объекта. (Википедия).

4